南懷瑾先生講述生死與中陰身

  近來我們《瑜伽師地論》所講的,要特別注意,都是學佛修持程序上最重要的地方。有同學提出來,要我說有關生死的問題,關於生死的問題已經提過很多次了,大家應該都知道吧。

  你們要研究生死問題的話,第一部書,就要看佛給阿難說的《佛說胞胎經》。人怎麼入胎的?人怎麼生出來的?這部經典是單行本。第二關於處胎部分,在《大寶積經》裏面,有〈佛為阿難說處胎會〉,講得很詳細,可以說佛對醫學、生理學,以及各種科學都講得非常清楚,也有其獨到之處。所以胎兒在娘胎,七天一個變化,每七天的神經氣脈怎麼樣變化,都有個名稱,一直到三十八個七天,然後就出生了。

  佛又在別的經典上說,一個人生命得來不易,入胎、住胎、出胎都很不容易。尤其對於懷孕的生理狀況,胎兒的胎位,乃至於說子宮的部位,高矮、寒熱,為什麼會流產,或胎死腹中等等,都講得很詳細。不過只是散落在各種經典裏頭,有關生的部分講得很多。

  四大分散的過程

  關於死的部分,在各個經典也都有,現在你們研究佛學,正式的經典都沒有看過,譬如《瑜伽師地論》,也把死亡方面的情形詳細的講了。所以佛為這個問題,測驗過弟子們,要大家回答生命無常的道理。佛對他們的說法,做了結論,生命就在呼吸之間,一口氣出去不進來就死亡,這還是正常的死亡;另外不正常的死亡,像橫死的、夭折的,各種各樣死的,太多太多了。佛也說過,人的身體是地水火風四大構成,風就是氣,每一大種,都會生一百一十種病,大種就是物理的功能,所以四大所構成的人身,就有四百四十種病 任何一種病,都可以使人死亡,由此可知生命就是那麼脆弱,那麼難得,那麼寶貴。

  現在不講各種不同的死亡,只講正規的死亡。人到了真正死亡的時候,地大先分散,身體手腳感覺都沒有了。我們讀古書就可以體會到,《論語》中,曾子有病快要死了,對弟子們說:「啟予足,啟予手」,要學生把他的腳放好,手擺好。又說,「詩云:戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰,而今而後,吾知免夫!小子」。他說,現在我快要死了,今後不會再犯錯了。臨死還孜孜為善,平時也沒有惡念,現在更不會犯錯了。這個情形就是地大分散,身體知覺失去了。

  第二就是水大分散。你們要注意,人生命的形成與死亡時,作用是相反的。在水大分散的時候,這個臨死的人,身上就出汗了,是冷汗,大小便也出來了。這是人最後一次大便,因為上下不相交,中氣脫開,肛門也就鬆開,大小便就自然出來了。所以有些年紀大的人,小便憋不住了,洒在褲子裏,自己也不知道。老年人到這個時候非常痛苦,包括將來你自己,包括你父母,到這個時候小便先已控制不了了。

  學佛的人更要知道,老年人放連聲屁,就是下行氣虧虛了,水大分散死相出來時,六根先壞,瞳孔放大,即使站得很近,在要死的人看來,很遠很遠。耳神經也跟著壞了,當面跟他講的話,他聽來非常遙遠,聽不清楚。

  在地大分散時,人進入昏迷的狀態,也進入半夢的狀態;或者有山壓下來的感覺,或者覺得被鐵板夾住了,很痛苦。等到水大分散,出冷汗的時候,這獨影意識已經不太清楚了,意識跟著四大的分散,漸漸昏迷了。不過獨影意識的作用還有一點點,覺得自己好像掉到海裏了,害怕得很。

  水大一分散,接著火大分散和風大分散一齊來,身體慢慢開始冷卻了,冷到什麼地方,風大的氣就斷到什麼地方。所以大家研究唯識的,都知道「煖壽識」,老年人身體有許多地方發冷,尤其是下部。因為人都是從下部慢慢死亡上來的,先是路走不動了,身體越來越粗重。所以為什麼禪定修好的,身體會輕安?因為沒有粗重了。

  最後地水火風一齊分散,喉部有痰堵住,呼吸也困難了。你看醫院裏快死的人,大部分都發生肺部積水,氣就快要堵住了,現在醫學的方法就是喉管切開,管子插進去抽痰。當腦子氧氣不夠時,就要上氧氣了。氧氣就是風大,所以聽到某人上氧氣了,就差不多了;不過也有救轉過來的。

  死亡時的特殊現象

  人在斷氣的時候,各種影像都來了,如在狂風暴雨中跑,各種難過痛苦、恐怖的境界都來了。假定平常有宗教意識的,所謂地獄啊,牛頭馬面啊,上帝派人來找啊,這些境界自然都會顯現了,實際上都是你意識中所變現出來的。四大分散最後一口氣完了,據說非常舒服,人有輕鬆解脫之感。但是只一剎那間就過了,人就不知道了,古人形容如脫殼烏龜飛上天。

  什麼是脫殼烏龜?當年在大陸地區,有人要吃烏龜,方法很殘忍,把烏龜用夾板夾住,再用火燒它的尾巴,烏龜受不了,就拚命逃跑,因為殼子給夾板夾住了,只有肉身逃出去了,叫脫殼烏龜。出來當然也是死亡,據說人死的時候,也像烏龜脫殼一樣痛苦,脫,脫,脫到最後那一剎那,就非常舒服、輕靈。

  人到地水火風完全分散死亡的時候,剎那間慾念非常強烈,淫慾的念特別會發起,而且很重。平常人到了中年晚年,性慾的感受與觀念,都慢慢退減了,可是到了死亡的時候,這個慾念強烈發起,在完全死的那一剎那,發起的現象是很複雜的,這是死亡。簡單的講是如此。

  當全身冷卻了,可以測驗六道輪迴,最後身體還有一點煖,就是前七識都走了,第八阿賴耶識並沒有完全離開身體。如頭頂還有溫煖,最後很慈祥舒服的樣子,這是往生天道;往生淨土的人也是如此。如果全身都涼了,面部、額頭還有點煖,但人很痛苦;或者因觀念、或家庭、家人、家事,或對人有怨恨,死的時候樣子很難看,雖也是上生,不過是進入阿修羅道。這個差別很微妙,因為有些是癡相,癡癡呆呆的,也是生阿修羅道。

  全身冷卻,胸口最後冷的是人道中再來。如果全身都冷卻了,肚臍下面還煖的,是入畜生道,屬於下三道,這一類的死亡就不是那麼從容了。我們講從容是規律化的,有時候如果死亡很快,又不那麼規律,譬如車禍撞死的,突然血壓高死的,來得很快,屬於不規律的死亡。死後轉生畜生道的,大半不是壽終正寢,不是好好死的,或者死的時候形狀很難看。

  過去有些人,是很好家庭的人,八九十歲了,最後死的時候,硬是爬到地上,有的硬要爬到狗窩、猪窩,才躺下來斷氣。現在醫學發達了,醫院的管理,這種事情是不許可的,認為是精神分裂,馬上打鎮定劑,所以就觀察不到了,這些講的是入畜生道。如果全身冷卻了,膝蓋頭最後冷卻的,是餓鬼道;腳底心最後冷卻,是地獄道。可是這下三道,由於各種怪死現象,各式各樣都有,這個最後冷卻的部位,也就很難檢查出來,沒有機會給你去摸了。這是死亡時大概的情形。

  在死亡剛剛斷氣時,阿賴耶識還沒有完全離開這個人的身體,所以佛經的規矩,人剛斷了氣,不准搬動,起碼要過一兩天,因為這時你碰到他的身體,他還有感覺。所以中國幾千年前的《禮記》中就有規定,一個人壽終正寢,三天以後才能搬動,再換衣服。中國的古禮,換衣服時,兒孫子女在旁邊,媳婦都要走開的。身子抹乾淨換衣服,一個女婿一條被子,七八個女兒就要蓋七八牀的被子了。衣服春夏秋冬都要,褲子要穿好幾條,大兒子所謂做「尸」,自己呆呆的站著,把衣服都穿在他身上,再整個脫下來,穿到死者身上。這是順便把古禮說明一下。

  為什麼三天以後才能移動呢?因為有一種病叫做「假死」,三天以後也許又復活了,這些中國人都知道。佛家講的就更清楚了,你們都唸過〈八識規矩頌〉,阿賴耶識「去後來先做主公」,對不對?阿賴耶識最後才走,所以不准馬上碰他,最好也不要哭,也不要叫,因為他仍然知道,只是很遠很吃力的聽到,不是用耳朵聽到,是意識那個中陰身,那個靈魂聽到,聽了也會悲傷的。

  按照佛家的規矩,這個時候如果有修持的人,指頭按在臨終人頭頂中間那個穴道,叫他從這個地方走;或者有法師用引磬慢慢敲,對他說:你現在發現光明就跟這個光明走,一邊念佛。這個時候須要人提醒,佛家有臨終助念的方法,因為大家年輕,出家人當然很不願意學這個事;嚴格講起來,整個佛法的重點是大慈悲,所以要出家人、法師們經常做這個事。這是指導死去的人,引導他,引起他注意,所以此時唸經是有作用的。可是現在年輕的一代,很少有這個慈悲的心了,過去有這樣的做法,在旁邊唸啊,唸啊,但是有時不懂得方法,反而變成亂搞一通。

  死亡時四大分散大概要多少時間呢?拿我們世間的時間計算,大概要兩天,因業力不同,時間長短各人不同。這個時候人好像一覺醒來一樣,如夢初覺,醒過來以後這個叫中陰身,也叫中有身。為什麼叫中陰身呢?人死後,另起的生命還沒有生起,中間存在的這一段,就是中陰身,普通叫做靈魂。

  中陰身的時光

  在死亡後,中陰身快要形成以前,像睡夢快醒的時候,剎那間有強烈的光出現,比太陽、電光,什麼光都強烈。實際上真做工夫、有修持的人,平常在定靜中,已經很習慣這個光明了,那是自性所發生的功能。可是普通人受不了這個強烈的光,這個光一下子就沒有了,又成黑暗了,陽面和陰面是接連來的。中陰身眼耳鼻舌身意樣樣都有,與我們做夢的情況相似。

  我們做夢的時候,覺得被人打,也會感覺痛對不對?夢中想到傷心的事而哭,醒後枕頭上還有眼淚對不對?實際上中陰身的活動同這個一樣,所以中陰身一形成,他自然有中陰身的神通,山河牆壁都障礙不了他。也等於得道的人,一念動,要到哪裏就到哪裏,沒有時空的障礙,念頭一想就到了。

  所以我們說修持好了,一念可以往生西方極樂世界,因為物理世界的光速、電速、聲速,都不及念速,念是很快的,中陰身就有這個功能。中陰身等於有五神通,所以家裏的人哭啊、鬧啊,他都聽到,也看到,不過就是看不到自己的屍體。也許我們在哭時,他還來安慰我們說:算了,我已經死了,你不要哭了。不過他勸你,你也聽不見,這個叫中陰身。

  中陰身發現光的時候,就有很強烈的慾望,是性慾的欲望;欲界的生命來源就是一個欲,這個欲的作用是很厲害的。中陰身此時對光、聲、色,什麼都看得見,毫無阻礙。假定平常是有修持的人,在自性中陰身形成以前,一見到光,他認識了自性,一念一空而定住,入了定,生死來去,六道輪迴,天上人間就可以任意作主。這要平常修定有工夫才行;沒有修持,沒有工夫,到這個時候很亂,沒有不亂的。我們這樣講聽起來很輕鬆,當時那個境界是很難受的,就像現在,我們在一個不舒服的環境,一秒鐘都受不了,死亡的環境就更難了。

  但是有兩種人沒有中陰身,一是至善,一是至惡。至善的人,一死馬上上天,中間沒有停留;至惡的人,一死就下地獄去了,也沒有中陰身。普通的人,善惡兼半,或者善惡無記三業都有的,就會經過中陰身的階段。

  在中陰身將生未生之間,看你信仰什麼宗教,那個佛啊!菩薩啊!上帝啊!聖母啊!關公啊!天使、魔鬼、牛頭馬面,都可以看到。這段時間,你一生所做的好事、壞事、無記,從娘胎開始,就如電影一樣,一幕一幕反映出來。不但如此,過去世的業力你也知道了,都翻出來,不過很快的,快到像我們做夢一樣的過去了。我們夢中夢了十幾年的事,實際上沒有超過五秒鐘的,最長頂多三十秒鐘,已經算是很長的夢了,可是這幾秒鐘夢到的事情,卻是人世間幾十年的經歷。

  這是有科學證明的,譬如像你們在座的,至少活了二十幾年了,你回想過去所經過的事,現在覺得很快,對不對?所以這是同樣的道理。中陰身那個時候,將一生所經歷過的事情,一下就反映出來。這個中間,佛經告訴你「無主宰,非自然」,你如果相信閻王,閻王也出來了;相信上帝,就會受到審判;如果理透了,知道一切唯心造,那就是你的業力做主。平常你做的壞事,別人不知道的,這個時候自己很清楚,騙不了自己,這就是業力的道理。

  中陰身有兩個地方不能去,一個是產門,一個是菩提道場,其他地方都可以去。你們談戀愛的要小心,當你們擁抱的時候,旁邊不曉得有多少中陰身站在那裏看戲,等待來投胎入產門。所以你們要小心,不要以為沒有人看到,「十目所視,十手所指」,那是真的。中陰身不是鬼,與鬼不同一道。

  另一個不能去的是菩提道場,不是普通的道場,是大菩提道場去不了。這是什麼理由呢?以前像我們年輕的時候,就問倒一位大喇嘛。第二天我就參通了,知道中陰身入產門就不叫中陰身了,因為投胎了嘛;中陰身入了菩提道場,他開悟成佛了嘛!也就不叫中陰身了。中陰身這兩個地方不能去就是這個道理,所以萬事要自己思惟,把它參透。

  中陰身一天一個生死,最多七七四十九天一定轉生,普通不會到四十九天。講到中陰身的入胎,我們現在再講一點欲界的入胎,不只人,昆蟲、螞蟻、畜生,都是由男女兩性生愛生欲這個動力,而生這個生命,這個叫做欲界。植物也有雌雄交配,才能結果子,欲界都是這個欲。

  中陰身在欲界裏,當因緣成熟時,譬如男女兩人有性行為的時候,與你有緣的中陰身,就感應來了,看到男女做愛,看得清清楚楚。在靠近時,看不見男女了,只看見二人生殖器的部分。此時貪戀男性愛欲的,自覺與那個男性做愛,就投胎為女性;如果對這個女性有愛欲的,就投胎為男性。不男不女的是另外一種業力,這個很微妙,大家還年輕,慢慢研究性心理學,才會懂的。這個業力,細算這個帳還不只如此,有很多很多的因素,遺傳也有一部分的因素。所以現代心理學講:女孩子比較愛父親,男孩子愛的是母親。

  再投胎為人

  佛也說過,《瑜伽師地論》也有講到投胎的情形。譬如在入胎的時候,忽然像夢境一樣,看到一個地方風景很美,宮殿莊嚴,就進去了,即投胎在富貴人家。另有覺得狂風暴雨,又有人在追趕,看到一間小茅蓬,或一個洞,就鑽進去躲,或許就生在很窮苦的人家,或者四肢不全等等。也有很愛錢財的,看到很多錢,他也要去搶一把,就入胎了;愛吃的人,看到一盤紅燒牛肉,好啊!偷一塊吃,就是愛欲一動,像磁鐵吸引力一樣,就入胎了,變人。如你的業力該變狗的,看到的男女不是狗,也是人,一動念愛他,就變狗了,一切一切都是以欲愛為中心,這是欲界。

  色界的入胎又是另外一個道理,這個裏頭只講愛欲這一面,貪瞋癡慢疑各方面都有。有些人瞋心的業力重,看人都是恨、討厭,也吸引進去了,就是三緣和合,一引就入胎了。

  入胎以後中陰就沒有了,又昏迷了,像死亡一樣,什麼都不知道,在裏面大概悶了十個月。有些有定力的人,像阿羅漢及大菩薩,尚有隔陰之迷,在中陰身階段迷掉了,以前的修行都忘了。能夠入胎不迷,住胎不迷,出胎不迷,那個是定慧之力,只有大菩薩再來投胎才可能。

  有些人出胎的過程都知道,老古出版過一本書,美國的調查,用催眠把人恢復記憶,講自己前生及住胎的情形,說得多半很相近。如果業力輕的胎兒,住在胎裏也有讀書、跳舞、開運動會的。所以母親懷孕的時候,會感覺孩子在裏面亂動,他那個境界和人在夢中的境界一樣,雖是很小的天地,對他就是一個大天地。

  還有胎兒在胎裏受到各種刺激,母親吃的各種飲食,胎兒會有感覺。母親吃了冷的,喝了涼水,胎兒像上冰山,喝了熱的燙的,像下油鍋,十八層地獄在裏頭都受到過。所以中國人講,胎教絕對有關係,現代醫學也證明,胎兒在肚子裏,什麼都聽到,所以父母兩個人生氣啊,講甜言蜜語啊,胎兒聽得清清楚楚的,不過他出胎的時候忘記了。假使這個母親懷胎時,另有情人談情說愛,這個胎兒也清清楚楚,誰都瞞得了,但瞞不了這個胎兒。可是這個胎兒出胎以後,什麼也不知道了。尤其一出了產門,小傢伙受空氣刺激,臍帶剪斷,就「哇」的叫起來。當臍帶一剪斷,立刻就要把嬰兒嘴裏泥土一樣的髒東西挖乾淨;挖不乾淨,嬰兒吞了下去,就變成胎毒。

  現在我們曉得人的生命是三緣和合,因緣所生,無主宰,非自然,一切都是業力所生,唯心所造。六道輪迴的差別,生命的選擇靠自己的修持,所以佛法大小乘,第一步是能夠解脫生死,解脫心物的纏繞。

  講到因緣所生的生命,直到現在,世間上的學問,尚無完整的答案;人類開始沒有文化,也沒有文字教育,可是這種追求生命來源的思想,個個都會有,天生都有。開始解答這些問題的是宗教,深入的再加研究,對答案不滿意,所以就產生哲學。哲學由理性的研究推翻了宗教的外衣,來追求宇宙生命的來源。後來哲學家也摸到了邊緣,摸來摸去還是拿不到證據。科學家說:你不要管哪個宗教家,他是胡亂相信的,你們哲學家想的也不一定對,你靠腦子想,你那個知識本身就是問題,所以科學要求實證。

  人類的文化在宗教、哲學、科學,三大領域摸了幾千年,各自都說自己解決了生命問題,現在誰也沒有解決,仍然是在宗教、哲學、科學的路子上轉,對不對?是不是這樣?佛家說自己了生死,我們看學佛的人那麼多,誰了了生死?佛說出這些道理來,是佛已經了了,我們並沒有了,你必須要把這些道理都求證過。

  有一點很奇妙的是,人類的文化越進步,許多宗教的理論就越站不住;而科學越是進步,佛說的理論,也越站得住,越證明他對。不過表達方式不同,名稱不同而已。

  人的生命來源是因緣而生,無主宰,非自然,可是現在醫學講人類是遺傳來的。達爾文說人類是由細菌、猴子進化來的;那是達爾文的祖宗,我們不是。弗洛依德說,人類都是性的問題,那是弗洛依德的性心理,有些人並不是性的問題。

  我的朋友之中有幾對夫婦,有一對還在,七八十歲了,沒有孩子,一輩子學問很好,感情很好,雖然是一對夫婦,但一輩子像出家人,沒有性這一回事,有愛沒有欲。當然也許是性能力的問題,但是一個真正有學問的人,腦子用得多的人,或者藝術家,智慧發達的人,欲是比較少的;欲重的人,多半智慧少。如果又有智慧又能享受欲,那是天人的境界,非凡夫所能望其項背。所以愚人多欲,聖人少欲,但是愚人多了之後,一年生一個出來,生一大串,古人幾十個兒女的很多,沒有什麼稀奇。

  與生命有關的因緣有四個;(一)親因緣:是中陰身帶來的種子,加上父精母卵,三緣和合才能成為一個生命。有人問,試管嬰兒也是欲來的嗎?男女兩性的欲是粗淺的欲,大的欲是各種欲念。譬如中陰身在投胎的時候,看這個畫很美,美啊!就被它拉進去了,那個吸力就是這個因緣。(二)增上緣:家庭的教育,社會的環境,這些都是增上緣。(三)所緣緣:因緣本身是種子,就是親因緣,生下來以後,由種子起現行,過去帶來的種性,脾氣壞的可能更壞,或因中陰身受了某種刺激,也可能會變好一些。但是,如果不再加上教導,長大了也會越來越壞。這就是由過去的因緣,連鎖關係,種子生現行,現行熏種子,連續不斷的,所以叫做所緣緣。(四)等無間緣:這個所緣緣在六道輪迴中,生生死死,死死生生,永無窮盡,稱為等無間緣。因緣有這四種。

  人為什麼要修道

  我們講了半天,為什麼人要修道?就是求解脫,要跳出生死輪迴,真解脫是要在現行之中解脫生死。剛才有位同學來問,我們修行人現在就在生死中。對啊!是分段生死,六道輪迴就是分段生死。換句話說,我們自性不生不滅,不垢不淨,真如自性本來沒有什麼生死,不生也不死,既無所謂有,也無所謂空。但是一念動之後,一動一亂,越動越亂,亂了以後,就永遠在那裏輪迴旋轉,越旋轉得快,越解脫不了。就像電風扇上停了一隻蒼蠅,電扇一開,這個蒼蠅飛不出來了;飛不出來,永遠解脫不了。所以我們要尋求解脫,要從六道輪迴的生生死死中,解脫出來。因為在這輪迴之中,轉動速度太快,在五蘊中這個叫行蘊,行蘊是很難解脫的。無明緣行,念頭一動,行就來了;行緣識,識緣名色,四大就來了,十二因緣接著都來了,屬於分段的生死。

  修行走的是變易生死,像現在打坐腿發麻,修道的人有各種生理的變化,實際上每一秒鐘,人都在生死中,不過是在變易生死中變化,慢慢轉變。關於變易生死,修得大阿羅漢果就可以解脫變易生死,不過,解脫生死不是了生死。怎麼叫了生死?大乘菩薩成佛以後,返還真如自性,不生不滅,就是了脫生死了。

  對於了生死,認為打起坐來就說我不到這個世界來了,不來?你到哪裏去啊?就算你生了天,還是在生死中呀!反正在三界中就統統是在生死輪迴中。所以修定修觀就是要了這個生死。

  再說現行的生死,一晝夜就是一個小生死;再小一點的生死,就是在一念之間。一個念起來,即生即滅,生死本來就是一念無明。所以不知這個念起在何處,不知其來處,當然無法了生死;也就是孔子說的,「不知生,焉知死」。佛法是教我們如何了生死,了了生死以後,所謂證到了智慧,證到了神通,那麼宇宙的來源,生命的來源,都清清楚楚了,因為一切都包含在一個自性的功能裏。佛法所講的基本道理,就是以三世因果、六道輪迴為主,整個生死的道理就是如此。中國禪宗首先提出來,標榜了生死這個重點,也就是因為這個道理。

  (恭錄自南懷瑾先生《瑜伽師地論.聲聞地講錄(下)》老古初版P.246 ~ P.266)

南懷瑾先生:什麼是五徧行

  五徧行的潛力

  「復次已說安立,當知於此靜慮等中,作意所緣,二種差別」。這一段最重要,大家特別要留意,你們都開始走入佛法之路,都在靜坐用功。上面已經講過修定的基本理論,現在應該知道修禪定的方法。先講「作意」,唯識裏頭有五徧行:作意、觸、受、想、思。五徧行是唯識學所講的,我們起心動念之心,是與宇宙物理世界、精神世界連在一起的這個心,不是人體心臟的心。這個「心」,分成八個部分,眼耳鼻舌身是前五識,最嚴重是第六意識,即我們能夠思想感覺的分別心。第七末那識是我執,「數取趣」,就是這個生命之連續性,是生來死去,在六道輪迴的連鎖循環不斷的生命根本。第八是阿賴耶識,又名含藏識;不是現在所講的潛意識,潛意識是第六意識背面的一種獨影意識。現在一般人第七識都沒有覺察見到,如何談第八意識!第八識是心物一元,整個法界宇宙物理、物質世界,都包含在第八阿賴耶識裏。

  心分八個識,每個識的作用都有五徧行,它像空氣一樣,像原子一樣,任何東西中都有它。等於麵粉加白糖,揉成一團,每一點裏都有白糖,任何一點它都存在,所以叫徧行。

  五徧行第一是作意,作意在普通佛學是講起心動念。《華嚴經》上說:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造」,這個心是心意識這個心,是作意出來的。所以三千大千世界,以及三界一切眾生,都是一切佛作意所成,是意所造的。就如台北、香港、紐約、巴黎現代的建築,又如太空梭、原子彈等等,是一切眾生共同作意的思想所造的,這是作意。唸佛的這一聲、這一念,也是作意,修密宗觀想也是作意,我們看男女漂亮也是作意,財色名食睡都是作意,一切皆是作意,是意在造作。作意就是意作,是意念造作出來的,是意識心所造作的。

  五徧行第二、:與外面的接觸,人體覺得天氣冷就是觸,是感覺,手放在那裏馬上可以感觸到,感覺到;如虛空,感覺到沒有東西,觸到了空,所以要搞清楚,智慧要分明。

  第三、:有觸就有受,感覺感受了,心裏就了解領受了。如手在虛空中,感覺沒有東西,由手上的感覺,心裏就知道摸的也是空,心裏也領受進去了。

  第四、:想是浮在面上,如念頭,打起坐來最痛苦是妄念不斷,這妄念就是想陰,一個想接一個想的來。想把一個想按住、停住;停不住的,因為想是粗浮,是浮動的,是無法停留住的。

  第五、:粗的叫做想,細的叫做思。譬如你們有時候打坐,坐得很好,好像覺得沒有妄想,其實那就是思的境界,仍然是一念,那叫思。如果你現在欠人家的錢,或者家中有一點事沒有弄好,儘管坐在這裏聽課,意識都掛在這一點事上,那個就是思,思與想有粗細之不同。

  八個識中都有五徧行,就算在一念不生時,五徧行還是在。所以道理弄不懂的話,你會以為入了定什麼都不知道,那就錯了;那是像木頭泥土一樣,如何能叫「佛者覺也」呢!修行成功了,五徧行轉過來也就是五方佛:

    西方阿彌陀佛:作意所生成

    東方藥師佛:觸所生

    南方寶生佛:受所生

    北方不空如來:思所生

    中央毗盧遮那佛:想所生

  轉識成智,就成為五方佛性。唯識同其它教理不同,它是邏輯分析,要修行必須要知道五徧行的道理,因為五徧行中第一是作意,所以修行第一步先從作意起修。譬如為什麼要去受戒?一個凡夫因為不受戒律的約束,心中無戒,所以做了惡事自己不知道;受了戒,使意識種下戒的種性,就是作意。譬如唸佛,唸一句阿彌陀佛,或唸一個咒語,都是作意唸。譬如修數息觀也是作意,八萬四千法門的修法,皆從作意起。你們現在初步打坐,為什麼不能得定呢?先問你作意心能不能建立,就是作意這一念能不能堅固。所以第一先作意,而且作意這一念要堅固。

  (恭錄自南懷瑾先生《瑜伽師地論.聲聞地講錄(上)》老古初版P155.~P.159)

南懷瑾先生講述「獨影意識」

  意識的另一面,即是獨影意識。何謂獨影?即昏昏沉沉,恍惚流注,似有似無。譬如打坐時或夢中那種境界,即是獨影意識。前五識並未配合作用,但自以為眼在看,耳在聽,鼻、舌、身識,依稀如平常一樣可以遠遊,甚至可以飛行變化,將白天裡所見所為的經驗及習慣性的想像等,七零八落拼湊起來,便成夢境。學佛學道的人,靜境中許多幻相,也是獨影作用,有些人把它誤作神通妙境,其錯何止於道里計,《楞嚴經》說:「內守幽閒,猶是法塵分別影事。」必須先在理上知見清楚。例如心理學家弗洛依德的心理分析,已到達獨影意識的範圍,說得相當有道理:他說潛意識中,通常女兒愛戀自己的父親,兒子愛戀自己的母親。這點和佛學中陰身入胎時,愛戀男性則生為女身,愛戀女性則生為男身,道理相通。但他也只知道這一點,其他的就不透徹了,所以貽誤甚大。參禪、參話頭等修行人,很多在定時見到各種境界,如感覺到什麼,種種皆是獨影意識的作用。

  我為何要叫你們注意唯識呢?就是因為古往今來多少修行人,甚至很有功夫者,將參禪,及定中的各種各樣境界,認為是自性、見道、得神通。例如能看光等作用,也能說過去未來事,其實,這只是自我催眠的最高程度,自以為已得了神通,已經得到了道果,不知這只是將獨影意識引發而已。或認為潛意識力量如是之大,有神通一樣的作用,他卻不知原子彈還不是明了意識所發明,數學上的妙理,哲學上的妙悟,都是明了意識的發現,只是很多人未充分發揮其力量,而將它用在嗑瓜子,打麻將,說笑話上面去了。實際上,自我催眠的催眠作用,第六感的靈感作用,以及西方人千里眼等,皆是獨影意識的功能,而非真神通。故定中發現什麼,皆此而已。許多修行人通宗不通教,故有此錯誤。所以修密,修禪的多半是易落此病,自以為已修到了秘密難思之境,豈非可嘆!故學密宗者必須通教理及深究唯識,便是此故,如此才能分別這種境界是什麼,才能入「證自證分」。否則將夢……等獨影意識當作究竟,當作自性光明或神通妙用,便糟了。另外,獨影意識不僅在夢中、定中起作用,且白天身心太過疲勞即會眼花,或錯覺、幻覺,都是它的關係。現代心理學最多只發展到此。但不要因此而隨便作批評,必須深刻瞭解它以後,才可以下斷語。

  (節錄自南懷瑾先生《習禪錄影》)


  可是有時候呢,這個意識,譬如我常常講他們,你們怎麼愣住在那裡。你說那在做事,頭也沒有動,前五識好像沒有用。可是他有思想嗎?裡頭自己都不知道,有個在想,那個獨頭作用。獨頭意識後面翻過來什麼?夜裡睡覺的時候,會做夢,叫做獨影意識。獨影意識包含很多了,就是現在西方學問的,心理學,最高只講的下意識,潛意識。所謂下意識、潛意識,在我們佛法的文化裡頭,是屬於第六意識的,獨影意識。獨影,譬如人會做夢,這個做夢,你眼睛眼識沒有去用嘛,眼睛沒有睜開,真的沒有睜開,你在睡覺嘛。耳朵也沒有用。可是夢中可以聽得到,會看得到。這個是第六意識,把平常的習慣反映,它含藏裡頭,等你睡眠的時候,像放電影一樣一幕一幕的放出來。

  (節錄自南懷瑾先生《南禪七日》)


  「第六意識」在清醒的時候,它便代行「第八識」、「第七識」的權能而起思維分別等等的作用。如果進入睡夢的時候,它就發起「意識」反面的潛在功能,不需「前五識」的現場工作,只憑藉「前五識」原本收集的資料,就可生起「獨立」的潛在作用。因此,唯識學把「第六意識」的這種潛在功能,命名為「獨影意識」,又叫做「獨頭意識」。這種「獨影意識」的作用,它可以脫離「前五識」而單獨活動。它所活動最顯著的範圍,歸納起來有三種情況:(一)作夢時。(二)神經病、精神病,乃至因其他的病症而進入昏迷的情況時。(三)禪定中某種境界時。所以從唯識學的立場來看,現代心理學所瞭解的「潛意識」,又名「下意識」,以及「第六感」等,僅是知道了「獨影意識」的作用。

  (節錄自南懷瑾先生《道家密宗與東方神秘學》)


  什麼叫如理作意?如唸六字大明咒,你觀想四臂觀音,然後收攝六根在咒語上。這是意根在觀想四臂觀音,觀得不搖不動,咒語還在唸,這個時候止到極點,如理作無意在「止」上,還沒有觀。「觀」是知道這是生起次第,然後到達圓滿次第。如何空念?如何此心、此念、此聲,一切與空相應,這個時候是如理作意的毗鉢舍那。這裏所解釋的,對於做工夫及理都很細,所以要特別注意,要細心去理解體會。

  在「尋思時」,這是說得止以後,在定境界上要起觀。聽到觀,你以為意識裏有一點亮光,算是觀起來了嗎?我問你們,你們尋思,想想看!要正思惟,正分別看看!這個亮光觀起來的是什麼影像?是八識中哪一個識觀起來的?知道自己觀起來的那個是意識,假如觀起來的明點不變,又知道這明點在這裏,又知道這個明點觀得很清楚,但是,我問你們,這個明點影像是什麼呢?你們在這裏的青年同學,有做到這一步的吧?沒有。唉!這一步都沒有做到,那還談什麼觀!

  你們不是觀,而是觀望,像旅遊觀光,看看這個地方究竟搞些什麼。你們止也沒有,觀也沒有,沒有辦法給你們講這些課;當然這些經典你們也看不懂,所以到處聽聽那些好聽的就算了,就算是學佛了。所以真修行之路,我曉得你們是沒有辦法的,要能真觀起來才有資格聽這些課。這些也不過是聲聞乘的,但是你們不要看不起,大乘菩薩如果不以這些為基礎是不行的。

  假定你們現在用觀想去觀佛像,阿彌陀佛觀起來了,觀起來的佛,硬是現身了,丈六金身在這裏,在你意識境界上有,那金身佛,一身放光,莊嚴圓滿,就在目前,或者在身上;同時你也還在唸佛號;然後你知道自己進入了正觀的境界,不是邪觀。這樣有三個作用來了,這三個作用都是意識的作用。知道觀起來的也是意識,觀起來的佛身影像是第六意識的獨影境,唸佛號,一字一聲,是前五識及第六意識的作用

  不過,是哪一個意識狀況呢?如果說知道現在觀起來的那個才是意識,那觀起來的不是意識觀起來的嗎?是眼識觀起來的嗎?(有同學答:三樣都是),三樣都是?意識有那麼多嗎?那不是「多心經」了嗎?(有同學答:事實上一念之間可以做好幾個觀想),那個一念,又是另外解釋了,八識都在動,不只做觀,作用多得很,現在只講毗鉢舍那,這個止觀的境界。

  注意!你們都不是如理作意,所以修行不上路,還用考試嗎?一考就倒了。你要知道,這還是你們的假想,你們當中,沒有一個到達這個境界的,如果有人的話,我恭喜你們了,修行可以說上一點路了。

  剛才講的例子,是你們幻想的影像境界,你們還沒有做到對不對?(同學答:對)。要觀起來阿彌陀佛丈六金身,三十二相八十種好都具足,當然你們做不到;就連目間的白毫相光這一相,也觀不起來。假定觀起來了,三十二相八十種好,具足在這裏,同時你還唸佛號,在這個時候,知道自己走入正觀,這是你的分別意識。觀起來的阿彌陀佛像,當然是你自己觀起來的,不是外來的;外來的,你做不了主的,就是魔障。你觀起來了佛像,又一邊在唸佛,那是第六意識的獨影境。

  比如有人做夢,在夢中曉得自己在作夢,心裏想不要做夢了,這個時候意識有點要清醒了,但還是沒有清醒,而那個夢還是照做下去,對不對?那個夢是獨影意識在做,而自己曉得自己在做夢,也知道這個夢不舒服,不要做了,但是做不了主對不對?那個清明意識上想做主,但做不了主,因為獨影意識的力量太強了,其實還是意識的背面力量太強了,懂了沒有?

  所以你們觀不好,不管是無分別影像的所緣境界,還是有分別影像的所緣境界,始終都觀不起來,因為沒有真進入意識的真獨影境的定境界。這樣講懂了沒有?(同學答:懂了)

  那麼為什麼說是獨影意識觀起來呢?因為你們在觀的時候,都用前五識去觀,對不對?打起坐來想觀個白骨,硬想用眼睛看到自己的腳趾甲,腳趾白骨,都想要看出來。然後意識那麼想,自己好像看到白骨,把前五識用來做觀了,這樣是觀不起來的。所以修行為什麼不得力啊?就是不能如理作意,理都沒有參通,經教也不懂;你們也讀了經教呀!但是都搞思想、搞妄想去了,有什麼用呀?再說一次,你們觀不起來的原因,是因為拿前五識去觀,那是錯誤的。

  (節錄自南懷瑾先生《瑜伽師地論.聲聞地講錄(下)》老古初版P.90~P.94)


  我們平時能夠思想,能夠把眼耳鼻舌身的感受綜合起來起分別作用,能夠講邏輯,都是屬於第六意識的分別心的作用,也就是一般人講的意識的作用。第六意識的另外一面叫獨影意識,又叫獨頭意識。

  第六意識要起作用需要配合前五識(眼識,耳識,鼻識,舌識,身識)。比如我們看書,就有思想作用,曉得對不對,這是意識的作用。

  獨影境界是獨頭起的作用,比如睡覺作夢,就是獨影起的作用,夢中我們可以看到東西,可以聞到香味,吃東西有味道,被打了也有痛感,但實際上,肉體還在睡眠狀態。所以意識境界裡有眼耳鼻舌身的作用,這個獨影的境界、獨頭的作用也都是意識的作用。現代西方心理學裡面講的下意識,或者叫潛意識,就是獨影、獨頭意識的作用。

  那麼,在甚麼狀態下會出現獨影境界呢?有三種情況,一是做夢的時候。夢境仔細分析起來就很多了,有的夢牽涉到來生,有的牽涉到前生。還有些夢是把過去的前生,今生,甚至來生,亂七八糟像卡通片一樣湊攏來一起呈現的。

  二是精神有問題的人,會出現各種幻象,那也是屬於獨影意識的作用。

  三是在禪定的時候。所以有些真正打坐的人能夠前知,知道未來;能夠看到菩薩,看到各種境界。

  我們白天的時候也會有獨影意識的作用,比如說白日夢。另外,好比說你在專心的看書,或者在辦公室工作,忽然另外有一個思想,一個境界出來,那也是獨影意識的作用。一般學佛修道的人,對這些都分不清楚,都是糊里糊塗的,所以禪宗祖師有兩句罵人的話:「通宗不通教,開口便亂道」,只曉得打坐參禪,不懂得佛學的這些邏輯教理,都是在亂說;「通教不通宗,好比獨眼龍」,有些人佛學講得很清楚,唯識也懂,但沒有真正禪定修持過,那是沒有用的,甚麼都不能真正看清。

  (節錄自南懷瑾先生《現代學佛者脩證對話(上)》老古臺灣二版P.26~P.28)

南懷瑾先生談王陽明〈心學四訓〉——《答問青壯年參禪者》

  日本的明治維新,是靠中國什麼學問呢?王陽明的學問。王陽明是明朝儒家裡頭的禪宗,是最了不起的,中國文化叫「王學」。日本當時也推翻了舊的文化,接受新的文化,他們之所以有今天,用的是「王學」起家的。

  現在講到王陽明,中間岔過來是要大家注意。王陽明年輕時也學佛;究竟是參禪,還是修天台宗什麼的,不知道,總歸他學佛,也學道家的。他靜坐得比我們一般出家的好多了,坐得有了眼通;他的朋友要來看他,半個月以前他就知道了。時候一到,他就去幾里外等這個朋友。

  「哎,你在這裡幹什麼?」

  「我來接你啊。」

  「你怎麼知道我會來?」

  「我早就知道你今天會來。」

  他常玩這個本事,道家、禪都玩得很好。最後忽然不玩了,他說,玩這些本事,只是自己「玩弄精神」而已。他是走禪宗明心見性的路線開始,最後他用儒家的話,講心性之學。

  這個事情你們要特別注意,直到現在王學還影響中國,影響東方也非常大。所以到了明朝末年,很多和尚是跟著王陽明學禪的,就是所謂直指人心,見性成佛。王陽明學問的重點是「即知即行,知行合一」,意思是說,我們能知之性,有個思想,有個知道,見聞覺知就是心。知道那個對的就該去做,不需要有分別去考慮,即知即行。日本人採用了他知行合一這個原則,融合了西方、東方文化,才有了明治維新,開創了一個新的時代。

  因為時間關係,我只做簡單的介紹,王學還有個道理的,你們這幾位大師們,要特別注意啊!你聽了這個王學,將來接引知識分子、學者,你們就有本事啦!不然你講到禪宗,一提王學,什麼都不知道,那不行的啊!尤其你們年輕學白話教育出來的,這些都不知道,那是不可以的。

  你們學禪,要參考王陽明的四句教,「無善無惡心之體,有善有惡意之動」,第三句話:「知善知惡是良知」,這個良知良能,是《孟子》裡頭提出來的。譬如我們的知性,大家今天坐在這裡盤腿,自己知道在盤腿,現在聽到了記錄,是自己的知性。第四句話:「為善去惡是格物」,作人是為善去惡,是戒律。這四句教是王陽明學說的主旨,你看他學過禪沒有?當然學過禪!對禪很清楚啊。

  我現在又岔過來,跳了三四岔了。可是後來我在教這個課的時候,反對王陽明,批評他了:我說他沒有大徹大悟,沒有見道。他參禪破了第六意識,分別心不起了,第七識影子都沒摸到,第八識更談不上。換句話說,參禪他破了初關了,什麼是重關也不懂,更談不上破末後牢關。

  我當年公開批評他時,那是很嚴重很危險的,等於在共產黨裡頭反對毛澤東!因為當時蔣介石委員長,他提倡的是王學,他是校長,我是教官,我上課公開講王陽明不對,講他沒有徹底悟道,但我講出了理由:

  「無善無惡心之體」是根據六祖慧能來的,你們都知道那句話吧?慧能大師不是拿著衣缽,回到廣東嶺南嗎?我請問你們知不知道?你知道就點頭,免得我費事嘛!不知道我就補充一下,不要客氣,我們是討論,隨便談話,都知道就不要解釋是吧?當時六祖接引那個什麼人?(答:惠明禪師)對了!這樣講話就痛快了,不要那麼嚴肅。

  惠明看到六祖,六祖說,「你為了衣缽,你拿啊!」他拿不動,這一下他就傻了。「師父啊,我不是為衣缽而來,是為法而來。」哦!既然為法而來,他就說法接引他。你們都看過《六祖壇經》嗎?(答:看過)下面怎麼記載的?這考問你們了。古道師已經告訴過你們,我講課隨時出問答題的啊!不是光講光聽的。

  他說:「上座啊!」客氣話,就是說法師啊!等於你們跟我對話,尤其學禪宗,讀語錄,完全變成對話就對了,像演電影一樣,當場表演的,不是講空話。你們一個人站出來,我就冒充六祖,你們冒充惠明。六祖說:「不思善,不思惡」,現在你什麼都不要想,好的不想,壞的不想,一切都不想。六祖教他這樣做,當然惠明照這樣做了一下,他真的辦到了。「正與麼時」,就是這個時候,用福建廣東話就是「咁樣」的時候,正是什麼都不想,一切都放下了,這個時候,「哪個是明上座本來面目?」哪一個是你的本來面目?因此惠明禪師開悟了。這個「哪個」就是疑情,是問號;可是一般後世學禪的看了《壇經》,都看成是肯定的句子。以為六祖說,你不思善,不思惡,正這個時候,「那個」就是你本來面目。那是錯了!以為修到最後沒有分別心,沒有妄想,不思善不思惡,達到這樣就悟道了,完全錯了。六祖原文沒有這樣講,是不是?你們都看過嘛!

  王陽明第一句話,「無善無惡心之體」,我說他錯了,他沒有徹底的開悟,只見到一點清淨,你們打坐的時候都碰到過的;就是坐得好的時候,沒有妄想,也沒有想什麼,可是都明白,清清楚楚的,好像這個是對了,不過你們不敢承認而已,對不對?好像那個稀飯煮得很稀,一端來「噓噓」一吹,米漿吹開了,看到裡頭有幾顆米,這比方叫做「吹湯見米」,你聽懂嗎?好像把分別心打開了,咦咦!咦咦!很清淨,就是這個。

  這是第六意識分別妄想不起了,可是那個清淨也只是心的一面啊!大家看《六祖壇經》學禪的,同王陽明一樣,認清淨心就是本體心,都走了這個錯路,所以我說王陽明錯了。「無善無惡心之體」,認為心性的本體,就是無善無惡,這個是什麼佛啊?只能叫糊塗佛!我常說笑話,呼圖克圖,糊里糊塗。政府封西藏喇嘛活佛叫呼圖克圖,叫錯了就是糊里糊塗。

  你們注意!這叫做參禪,不是思想噢!你們學禪要曉得參,參就是追問,叫起疑情。再看第二句,他說「有善有惡意之動」,我們心性是無善無惡的,這個念頭一動就有善有惡,對不對啊?對,他講的也對。那我就要問了,請問:那個本體既然無善無惡,這個一動念有善有惡,這個有,這個作用,是不是從體上來的啊?(答:是啊)那可見體上有善有惡了,「用」離不開「體」的,「有善有惡意之動」,用一動就有善惡。好,你說「無善無惡心之體」,本來空的,「有善有惡意之動」,那體豈不是兩個了嗎?一個是不動的,一個動的,對不對?(答:是)

  第三句「知善知惡為良知」,這是第三個了,這個像是包子裡有三個餡了,有青菜蘿蔔,還有牛肉呢!「無善無惡心之體,有善有惡意之動」,這一動就是體上來的,可見體本來有善有惡,一動它就能分別啊。你另外加上這個良知,還有個知道,當我意動的時候,我們想一個事情善惡的時候,我們心裡知道不知道?(答:知道)這一知,是不是本體來的?是啊!所以說,把它分成三個了。

  「為善去惡是格物」,第四句話不管,是行為上的,都對。修行,是修正自己心理行為,每天都是諸惡莫作,眾善奉行,為善去惡,行為上都是對的。儒家也好,佛家也好,道家也好,基督教也好,天主教也好,伊斯蘭教也好,所有的宗教都是教人不做惡,向善方面走。

  可是王陽明的知行合一學說,這一套在日本,卻起了這樣大的作用,成就了日本的明治維新,影響全世界文化思想;所以日本當年王學同佛學一樣,都非常流行。

  (節自南懷瑾先生《答問青壯年參禪者》)

吳信如居士:業力的概念

  業力在梵文原文叫羯磨,意思是造作,也可以說是一種行為,一種動作,一種作為,都是這個意思。你看我們現在有的佛教寺廟裡頭的辦事機構叫羯磨堂,就是能夠辦事情,當然那是清淨的造作。傳戒的時候有羯磨師,有教授師。教授師是給你講道理的,羯磨師告訴你怎麼操作,怎麼行動的。理論方面的是教授師,行為方面是羯磨師。造作會產生一種力量叫業力。你看我們一個人,你一舉一動,都是造作,你只要一舉動,行為它就會產生力量,這個產生的力量,當然是有大有小。但是沒有一種行為不產生力量不產生後果的。業力在佛教小乘經典裡頭解釋得比較狹隘,是狹義的,業是因果現象的一種。後來發展了,業力解釋的範圍越來越寬,越來越大,因果現象的本體、法則等等都歸納到業力上。所以我們說的業力是廣義的,不是狹義的。

  我們說種子怎麼組成這些境界呢,它就是靠業力,種子的組合是靠業力來組合的。我們可以從很多方面分析,法相宗就是這樣分析的。

  我們先從我們自己所感受的境界來講,我們從空間來看這個世界。從空間來看這個世界那就是有三界:欲界、色界、無色界。欲界裡頭又有六道:地獄道、餓鬼道、畜生道、修羅道、人道、天道,這是從空間來看有三界。從時間上來看這些境界,有四大劫,這就是我們常常講的成劫、住劫、壞劫、空劫。四劫,比如這個星球,這個世界壞了,有三災,水災、火災、風災,由災而起就壞了,壞了以後空了,空了以後又成了,成了以後又相對的穩定了。這裡頭又分好多小劫是一中劫,好多中劫又是一大劫,這是基本名詞我不多說了。從空間上看是三界,從時間上看是四劫。

  所以我們所碰到的境界,大到三界,有成、住、壞、空,小到個人,有生、老、病、死,乃至於一切萬法當中都有四種現象:生、住、異、滅。生——這個法生了,住——這個法相對穩定,異——這個法發生變化,滅——最後這個法消失了。可以說息息生滅,時時生滅,生滅這是我們所有一切境界經常的現象,生起來了,相對穩定一下,馬上又變化了,消亡了。世界上沒有什麼事情不是這樣的,有為法、有漏法都是生、住、異、滅的。

  那麼我們人在生住異滅、在生老病死當中,我們的感受就有很多的不同,有苦呀樂呀的差別。大慧菩薩問的,為什麼人有醜陋的,又有不醜陋的,為什麼命運有好的,又有不好的,比如,在空間裡頭,有的享樂,有的受苦;在時間裡頭,有的長壽,有的短命。

  在世法上,在哲學界長期有個爭論,就是形滅不滅論,在南北朝就提出這個問題了。那個時候有個學者叫范縝,他同竟陵王是一個時期的,竟陵王蕭子良,是信佛教的,范縝不信仰佛教。竟陵王就問范縝:「你不信因果,世界上為什麼有富有貴,為什麼有貧有賤,你還不信因果啊。」范縝說:「人的一生就好像樹上的花。同在一個樹上開的花,風一吹來,花隨風而落,在這個中間,有些花就飛進房屋簾子裡去,掉到屋裡床上、蓆子上、坐位上,有些花飛到大牆角裡頭,甚至於飛到廁所裡頭去了。被風吹到房上、蓆子上的就是你,吹到廁所裡頭去的就是我。」說人生好像隨風而吹,自然而然的,偶然的,碰到好的,飄到蓆子上去了,碰到不好的,吹到廁所裡頭去了,這個是沒有什麼因果的,因果在哪裡呀。這是范縝講。由這個引起了形滅不滅論,就是人死了以後,還有沒有這個精神存在。形指身體,神指精神。

  有的人講,人的肉體就像一盞燈一樣,肉體消滅了,就等於燈火滅了。這個在哲學上,古時候就爭論,現在也這樣爭論。存在不存在的問題,因果的問題。

  佛教看這些問題,認為不同的境界都是有一定的組織的,都是業力組成的,這叫物以類聚,方以群分嘛。比如,餓鬼所生,一定是醜陋的形態、惡劣的環境,為什麼呢,他都是苦的種子集攏來的,形成的境界。比如,天人所生,他一般形體都是很妙勝,環境都是很優美的,是樂的種子組成的。所以這不是自然論、偶然論所能夠解釋的。但是我們也確確實實看到在同一個情況之下,比如都在人道,但是也有不同,這個在世間法看得多了,有的功成名就,有的身敗名裂,他都有不同原因的。同一個環境,結果遭到不同的待遇,不同的結果。還有就是同一個境界,但也有不同的感覺,就是種子組合的外部境界是一樣,但是感受不一樣。比如水,水在人間來看,可以做飲料等等,是生活必需的。但是餓鬼看到水就害怕,感覺是一灘濃血,是火焰。天人看到水是琉璃,是玻璃樣的東西。同樣的東西,都是水,但是在不同的空間裡頭,在地獄道在餓鬼道和在天在人看的不一樣。我們人看到是水,那些魚、蝦、烏龜、龍看到的是它的房子,是它的住處。所以境界的組合不是偶然的,不是自然的,必定有一種力量支配它成這個樣子,這個支配的力量就是業力。所以種子怎麼變成境界的,是由於業力,我們從時間來看,從空間來看都是這樣。

  像我們撞鐘,大叩大鳴,小叩小鳴,不叩就不鳴。種豆就一定得豆,種瓜一定得瓜,不能種瓜得豆,種豆得瓜。善有善報,惡有惡報。

  這個業力是一個網,宇宙是這樣一個網,因果是網上的環,一環一環,因果的環組成業力的網。我們講,你逃不過業力呀,人都在業力的網上生活。這個網怎麼組織的?是因果組織的,一個環套一個環組成業力的網。這個網的環裡頭,具體是些什麼東西呢?都是些種子。所以業力把種子組成了境界,組成網。這些種子的活動就是在因果環裡流轉。所以法相唯識宗在研究因果的時候就講了四因五果。四因,就是生因、引因等等,五果,就是士用果、異熟果等等。

  業力我們可以分成好多種,從它的德性方面說,我們可以說有善業、惡業、無記業。我們從業力的發生來說,有身業、口業、意業。過細分還有很多了,從業力果報上來說,那就是福業、非福業。像生到人、生到天這是福業,生到地獄、餓鬼、畜生這些是非福業。還有果報上有不動業,比如由修禪定他得的禪定果,這個是不動業。像色界、無色界修定的人,他進入了初禪天、二禪天、三禪天、四禪天,還有無色界裡頭的空無邊處天、實無邊處天、非想非非想天、無所有處天,這些境界就是不動業,是由修禪定的業力轉成的。這是就業力的果報來說,這個都不同的呀,你像人和天,受火災、風災、水災,劫數多得很,而到不動業的這些天裡頭,水災、火災,有的只有一災,有的有兩災,在時間上呢,有的只有一劫,災就過去了,有的很長時間劫才能夠過去。這都是這些業力的變化。

  從業的份量上來講,有定業、不定業,或者說定受業、不定受業。就是這個果報一定要受的叫定受業,這個果報不一定完全能受到的叫不定受業。

  從業力作用上來說,有引業,有滿業。什麼叫引業呢?就是自他同一的總報叫引業。另一種叫滿業,滿業就是彼此不同的,彼此個別的,就是別報吧。我們剛才講國土,我們都在一起,都是在人道裡頭,都在一個報身,都有眼、耳、鼻、舌、身、意,這個是引業。至於說不同,滿業,雖然都在一個人道裡頭,你長得漂亮,他長得醜,你壽命很長,他短命,有這差別,差別是滿業。這是從業力的作用上來說的。

  從業力的交互來說,業力有共業,有不共業。共業就是很多人都感到的,這種業力,共變共用。共業裡頭又有共中共業,共中不共業。共中共業,像山河大地,大家共用的。共中不共業呢,比如私有私產跟大家不共用的,叫共中不共。不共業呢,即不是共變共用,而是自變自用,一己所有的。不共業中也有不共中共業,像身體本來是自己獨有享受的,但有時他人也可以借用你的身體起作用。不共中不共業,這就是絕對不與他人共的,一生自己獨自受用的,像你自己的眼睛、耳朵,不能別人借著用,哪怕眼睛器官可以移植給人家,但那也已經不在你身體上了。

  這個業力的分類很多,我可以從十二個方面來分,我就不多說了,因為業力這個問題很大。

  但是我講業力,從法相唯識宗來講,他特別注意的一點,就是發動業力的主體在哪裡呢?在我們的意識,我們上天堂下地獄都是意為主,這是就世間法來說。就出世間法來說,我們超出三界,妙證菩提,也是以這個意為主。所以意的力量特別大,就是第六意識的力量特別大。所以「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是真佛教。」為什麼佛教經常講這句話,什麼叫佛教佛法,就拿這四句話說。這個意識,意就是識,所以法相宗講唯識,對意識方面特別注意。這是講業力的時候要知道,業力的主體是意。所以你這些種子怎麼組合啊,我們說由於業力;業力又怎麼組合的呢,業力由意為主。

  業的力量是很大的,但是說到講修行的人,他到了聖賢位了,到了解脫的境界了,業力就慢慢地消失了。沒有到賢聖位的,針對它來對治,也可以使業力轉化。這個要說清楚一點,業力是可以轉化的,但是你說把業力消滅,是消滅不了的,不過可以轉化。我們念阿彌陀佛往生西方,西方是可以往生的,你的業力消滅不了,所以叫帶業往生,怎麼辦呢,你還得慢慢地轉化掉。世界上沒有什麼你可以欠賬不還的,你欠了賬你就要還,所以世界上沒有什麼討便宜的事情,業力是非常公平的。

  業的力量大,大到什麼程度呢?釋迦牟尼佛都講不可思議。佛是不可思議的,眾生是不可思議的,業力大也是不可思議。但業力可以轉化,這個轉化靠修行,靠對治。

  世間境界,種子都是由業力而來組合,這樣散土就結成泥團。因此我們修行的人,學佛的人,也就是依靠業力來修行。在業力上修,才能轉變業力。不管哪一個宗哪一個派,你都要修行身、口、意三業,修行離不開身口意,所以我們修行也是依靠業力的原則嘛,持戒、修定、證慧,都是的。持戒就是對我們身口意活動有所規範、限制嘛,使我們種子的組合能夠慢慢轉變,去掉污染,返回到本來清淨的途徑上去,在《楞伽經》來說,就是證得如來藏。

  (節自吳信如居士《楞伽經講記》)

南懷瑾先生講述看東西的九個緣

  眼睛看東西九個緣,你們都記得嗎?九個條件眼睛才能看東西。眼睛有眼珠子、眼白、眼神經,這個不拿科學分析,如果以科學來分析就有一二十個緣了。粗淺來講,我們的眼睛、眼珠子就叫眼根。我不過用我的知識範圍先告訴你,我們眼珠子每人看的東西不同哦。現在我這裡有一包煙,這個盒子大家看到是紅的,眼睛對於顏色的分辨,拿科學儀器來分析,每人看到的紅有不同,你看到深一點,他看到淺一點。因為每一個人眼球的組織、神經、色素分別不同,不一樣,大體上我們叫紅,這個是現在科學。

  我們不講現在的科學,眼珠子叫眼根,這是個機器。眼珠子看前面的東西像照相機一樣,它只會照,照下來的是什麼東西呢?照相機不知道,是靠照相機後面那個人「咔嚓」一下,才知道這是貓,這個是人。如果研究現在的科學,眼珠子完全是個照相機,後面視神經才是能看見的。所以你近視了,是你視覺神經不健康了,影響到視覺。

  回過來,眼根、眼珠子是一個因緣了,但是眼珠子前面沒有空間、沒有距離是看不見的。眼睛如果用手一矇,就看不見前面的東西了。所以眼珠子看東西,必須前面有空間。有距離就能看見嗎?不行,還要光線的,黑暗中看不見東西,只看到黑暗。所以眼根、光、空間、現象(境)。我前面擺一包香煙,有空間,有光線,我眼睛看到香煙了,四個條件了。

  可是知道這個是什麼煙,不是眼睛知道的,而是第六意識、腦的關係了。第六意識不在腦裡頭哦,透過腦的視覺神經,第六意識分析了這是一包煙。什麼煙啊?中華。這是第六意識有一個作意,就是有個意識在分別了,作意的分別就曉得這是中華煙。再看這個中華有兩三年沒有打開,發霉了,這都是意識分別,同眼睛沒有關係。這個意識的分別帶有善惡作用,有染污的;這個我不喜歡,你換一個牌子給我。分別以後有污染,佛學原來叫染污,我們現在習慣叫污染,像是國民黨叫紅的,共產黨一定叫白的,國民黨叫政法大學,共產黨叫法政大學,其實是同一個東西。所以分別有染污的功能。

  眼睛看東西的作用怎麼來呢?氣的關係。根本依是氣,第八個條件就是根本依。一般講唯識只講根本依是習氣,因為他沒有經過修持,所以不知道根本依是安那般那這個氣的關係。如果沒有這個功能,你前面幾個因素俱備也沒有用。但是有根本依有氣就有用嗎?也不對,後面還有一個根源,就是第八阿賴耶識的種子功能發出來的作用。種子是前生,以及很多的前生累積帶過來的。

  種子發生現在的功能叫做種子生現行,現在的行為也是功能現行。我們成了人以後,這一生的經驗累積起來又變成因果,他生來世變成自己的個性。身心的作用就是「現行熏種子」,互相為因果。互相為因果就是因中有果,果中有因,因果同時。不能說因在前面,果在後面,有時候因變成果,果變成因。這個是很細密的一個科學。眼睛看東西九個緣搞清楚了沒有?九個緣,空、明、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。

  (節自《禪與生命的認知初講》)

南懷瑾先生談王陽明〈心學四訓〉——《禪與生命的認知初講》

  有關這個知性,儒家王陽明的哲學講「知行合一」。當年蔣介石先生,幾十年前黃埔同學都受他的教育影響,都在研究王陽明的「知行合一」。日本人也在研究。明朝的王陽明由禪宗跳出來創立宗派,他是浙江人,影響東方文化思想幾近五六百年,日本明治維新也受他的影響。蔣老頭子當年的威風同毛澤東一樣,他是校長耶,那個威權多大啊!但是,我在軍校講課時,拚命批評王陽明,一概不管。王陽明學過禪宗,也學過道,他也真悟了一些的!我說他只見到第六識,沒有見到第七識。他的四句偈很有名。

無善無惡性之體,有善有惡意之動。
知善知惡是良知,為善去惡是格物。

  大學之道,「物格而后知至,知至而后意誠」。他用《大學》的「知」講本體論,及思維意識起的作用。誰敢批評王學啊!誰敢反對蔣校長、蔣委員長啊!我也沒有反對啊,講學問嘛,上課就直講。那個時候我才二十幾歲哦。我說王陽明也沒有見道,只見了一點影子。認識了第六識,不懂第七識,第八識更不知道。我說第一句話是偷《六祖壇經》的「本來無一物,何處惹塵埃」,心性本體是無善無惡的,善惡是第六意識分別,是人為出來的,此其一。第二句是引用六祖在大庾嶺接引惠明法師說的:「不思善,不思惡,恁麼時是你的本來面目?」

  這個還不說,我先問它的根源。你們的學識文化,大概還不知道,我說請問「無善無惡性之體」,我們人性本來無善無惡。無善無惡是本來都沒有嘛,對不對?一切都沒有了嘛,為什麼說是「有善有惡意之動」?請問這一動的意是不是體上來的,有體才有用嘛;意動如果是由體上來的,意動就有善惡,可見體的本身有善惡啊。這以邏輯來講四個字:「自語相違」。自己的語言,講出來的自相矛盾了,違背了。等於說「不好不壞」。不好就是壞嘛,不壞就是好嘛,這等於沒有講嘛。所以怎麼可以講不好不壞呢?在邏輯來講,這一句話不合理的,不合邏輯的。我常常罵同學們有時講話不合邏輯,我問你這兩天好不好?老師啊,這裡氣候……我說你先答覆我,我問你這兩天好不好,你說好不好就是了,囉嗦什麼!

  「無善無惡性之體,有善有惡意之動」,這一動是體來起用嘛。可見他是「自語相違」了。體上是無善無惡的,意動了就有善惡,那個意是不是體起用呢?等於海上波浪就是水,水一動就起波浪了,波浪是水變的嘛!就是這個道理。

  第三句「知善知惡是良知」。這個是知性了。請問這一知是不是體上的用?體上起用,體既然知道有善惡,可見體是有善有惡了,有這個功能了。不然的話在哲學上就犯了三元論了,有一個本體是無善無惡的,有一個意是本體動出來的,有一個知在知道上,不是三個了嗎?在哲學上犯了三元論的錯誤了。第四句話我不批評,那是行為哲學,一切宗教,一切教育,都是為善去惡,這句話沒有問題。前面三句話講本體論都有問題,所以千萬不要搞錯了。他是講做人做事,道德行為都好;嚴格來說在哲學上講是錯誤的,因為本體認不清楚。

  知從哪裡來

  我們這個思維知性你說有善有惡嗎?沒有善惡你怎麼會知道這個東西我要,那個我不要?這件事情我該做,那件事情我不該做?你說「我不要」,因為你的知性對自己說我不要了。「我要」是你的知性要了。這一知是什麼來的?那你非懂唯識不可了。這是第六意識在知,第六意識的作用偏重於分別,思想,善惡、清楚、是非、明暗、喜歡不喜歡,都是第六意識在動。

  但它後面還有個老闆,這個老闆天生的有個「我」,就是第七識,梵文翻音叫末那。末那的含義是根本我執。當一個胎兒由入胎變成人的時候,沒有思想,沒有感覺,沒有作用,入胎的時候只有一個「我」的作用存在。每個人都有一個個體的我,這個就是意的根根,這個根是不起分別的。所以胎兒在娘胎裡頭,第八阿賴耶識來了,第七末那識來了,但是第六意識尚不起分別作用。慢慢長成到三四個月以後才有感覺,第六意識慢慢一點一點形成,是污染上去的。這個很深啦,將來專講的時候再講。

  那麼這個「我」的意識哪裡來呢?不是這一生來的,不是父親的精蟲跟母親的卵變出來的。母親的卵變的是細胞啊、血液啊、肌肉啊。父親那個精蟲慢慢分化,這是說還沒有完全嚴格的測驗,究竟變骨骼啦,或變成別的什麼啦。那麼這個人的個性、思想、習慣呢?不是父母的遺傳,遺傳只是四緣裡的一部分作用。我們的個性、思想是前生的,多生累世的習慣種子帶來的,叫第八阿賴耶識,所以叫種子識。以唯識講這個生命「種子生現行」,每一個人的種子,種子識,形成了現在的自己。其實「種子」兩個字,也被人世間的物理世界向佛學借用了的;像稻子有稻子的種子,麥子有麥子的種子,香蕉有香蕉的種子……這個種子,那個種子,各自有種子帶來。

  再研究種子,我們岔過來,世界上的每個植物,一株花,一個芝麻,你把它的種子解剖來看,都是由兩個半個合攏來,中間是空心的。世界上沒有一個種子中間不是空的!連物理世界的中心,中間也還是空的。當然,現在科學還沒有仔細分析到再解剖細胞基因,還要等待,最後還是空的。「種子生現行」就是現在的感覺知覺,以及思想的行為所表達出來的。而我們現在這一生所經歷的一切一切,所謂這個現行已經有了污染,又變成來生的種子了。

  (節自南懷瑾先生《禪與生命的認知初講》)
 

怎樣抉擇外境是心的現象?—慈誠羅珠堪布

  抉擇外境是心的現象這一問題對於一個修心者來說,是一件極為重要的事。但在日常生活中,外境是心與否並沒有什麼差別。要抉擇外境是心,可以按照以下的推導方式進行。

  一、首先要推翻原有的錯誤觀點

  每個人生下來就有一種與生俱來的觀點,也就是「我執」,它是一種沒有根據的、盲目的執著,這種執著是從哪裡來呢?既不是父母教的,也不是老師傳授的,但每個生命都有這種執著,它來源於「無明」。有了無明,就有了我執。從光明的如來藏到現在的煩惱是有一定過程的,這個過程在密宗裡講得很清楚,而在顯宗裡就講得不是很清楚。總的來說,萬法的本性是光明,但由於其它因素,產生了很細微的念頭,這種念頭本身就是執著,這就叫法我執,有了這個法我執,也就有了人我執,有了我執以後,就產生了貪、嗔、痴等煩惱。有了這些煩惱,人就會去造業,造善、惡的業。有了業以後,就形成了山河大地等等外境。

  外境我們眼看得見,手摸得著,耳聽得到,從一個普通人的角度來說,都是實實在在的物質,但這些只是我們凡夫的觀點和見聞,現在我們所要做的,就是要推翻這些從無始以來沿襲下來的看法、說法和習慣,包括世間人覺得了不起的知識都要推翻,若不推翻,將永遠在輪迴中流轉,將永遠都是凡夫。

  很多現代人自鳴得意地認為,人類已經進入很文明的時代了。但是,什麼是文明?所謂的「文明」只不過是凡夫在輪迴中生存的方法而已,這些生存方法的根源也是從無明中產生的。我們將無明推翻,就能把所有凡夫的看法、想法推翻。原來從光明如來藏中產生的念頭,一直在隨著輪迴往前走。現在推翻了就可以往回走,回到原來最清淨、最原始的狀態,真正地回歸大自然。

  很多人都杞人憂天地擔心這會不會是倒退?是否與社會的發展、人類的進程等相違背?是否違背了自然規律等等。

  但什麼叫自然規律?我們經常想的、做的都不是真正的自然規律,而是一種錯誤想法。我們在佛學裡所學到的東西,就是用來推翻這些根深蒂固的錯誤觀點的有力武器。

  有些人對佛教抱有極大的成見,認為所有的宗教都是教條,並大張旗鼓地對其加以貶斥。當然,有些宗教裡面會有教條,但不能一概而論,並不是所有的宗教都是教條。無論是唯心者還是唯物者,如果自己的提法拿不出證據,卻要讓別人全盤接受,這就是教條。企圖用教條來推翻自他的觀點,是不可能的。所以,要想推翻任何一個觀念,就只能用每個人都能接受的、理性的、符合邏輯思維的一種推理方法。佛教有各種各樣的推理方法:如中觀的、唯識的等等。但殊途同歸,最終的目的,就是要推翻我們自己原有的錯誤觀點。

  二、建立外境的證據不可靠

  首先要推翻的,就是我們眼睛所見的外境。外境就是我們心的顯現,這是實相唯識的一部分觀點。有人會提出質疑,無論山河大地,還是房屋樓台,以及這些桌子、椅子等外境是在外面,而我們的心卻是在身體裡面,二者風馬牛不相及,外境又怎麼會是心呢?

  對於這個問題,首先建議大家心平氣和地放下以前的片面觀點,客觀地觀察一下,並自我反問,我們是怎麼得出外境確實存在的結論的呢?有很多的人都會這樣簡單的認為:外境的顏色形狀是看得見的,聲音是聽得見的,軟硬粗細是手觸摸得到的,這不是實實在在的嗎?

  這種邏輯不僅僅是幾個人的,而是整個人類普遍的邏輯。況且,通過粒子加速器、電子顯微鏡等儀器,還能幫助我們看見更多的我們認為實有的粒子,從而進一步幫助我們證實外境實有的結論。

  但我們是否想過,測量用的粒子加速器或顯微鏡等各式各樣的儀器都是通過眼睛來觀察的,只不過是在眼睛的外面再加一個顯微鏡,最終還是要通過眼睛來確定。如果眼睛看到的都不是外在物質,那這個顯微鏡又能確定什麼呢?耳朵所聽見的聲音也是同樣的道理,包括有和無、是和非、好和壞的概念,都是通過我們的器官來確定的,但是,眼睛之類的器官有多大的可靠性呢?

  佛早就宣說過,我們的五根是不可靠的,理由是:雖然從表面上看,它們能感受到某種物品的存在,但這種感受並不正確,而是幻覺。例如:我們想去看清一部汽車,當把所有的零件拆散了以後,在拆散的每一個零件上,我們卻找不到原來那個實實在在的車的影子,它就在我們手裡消失了,找不到了,如果汽車是實有存在的,就不可能消失,現在它消失的現象本身,就否認了汽車的實有性。為什麼我們卻一直誤以為汽車實有存在呢?這是因為我們一直極其信任的眼、耳、鼻等五根,從無始以來到今天一直都在騙我們,因為我們的邏輯太簡單,從來都沒有去觀察,總認為眼睛看得見、耳朵聽得見的就是實有的。

  三、外在的因果是假立的

  普通人都認為實有的因和果是存在的,他們認為,物質肯定是實有的,因為燒火的時候就會冒煙,火就是因,煙就是果,有了火就會冒煙,沒有火就不會起煙。稻種和稻芽的關係也同樣被認為是一種因果關係,如果物質不存在或不是實有的話,這些因果關係怎麼能成立呢?

  請問什麼是因果關係?有人在抉擇它們之間的因果關係時,認為稻種和稻芽是同時存在的,稻種才會對稻芽的生起起作用。就如同手在接觸到一個東西的同時,手和被觸物必須是同時存在的,才可能有接觸的感覺,其實這種觀點是完全錯誤、站不住腳的。如果因和果同時存在,則因存在時,果也已經有了。那因是用來幹什麼的呢?因的作用應該是把果從無生為有,若因果同時存在,就喪失了因存在的意義。這就如同左手和右手的關係一樣,因為同時存在,所以不可能互相產生。

  還有一種人認為:因是第一剎那,果是第二剎那,前面的因和後面的果之間是有先後關係的。有了因之後,再讓這個果生出來,從表面上看,這比前一種說法好一點,很多人都支持這種觀點。但是,如果我們仔細觀察,這種說法還是不正確。「因」存在時,「果」卻不存在,因又是怎樣讓果生起來的呢?比如:如果豆種豆芽同時存在,豆種可以對豆芽產生作用。但是,豆種存在時,豆芽在哪裡?哪裡也找不到,根本就不存在,因為它現在還沒有產生。那麼豆種怎樣讓豆芽產生出來的呢?我們無法回答,即使借助於各種儀器,也找不出答案。所以,我們得好好地觀察、思維一下。但是,眾所周知,豆種在適當的溫度、濕度條件下,豆芽確實就產生出來了。原先這個種子的內外都沒有這個豆芽的影子,但是因緣合和以後,就是出現了這樣一個豆芽。那它從哪裡來的呢?我們無法自圓其說。這就是佛教裡講的因緣合和。

  但在世俗中,的確存在前因和後果之間沒法溝通的情況,就如同一對父子,在孩子還沒有出生時,父親就已不在人世,他們之間就根本沒有辦法溝通。一個生,一個死,不是同時存在的,但在不觀察的情況下,我們也會承認他們是父子。同樣,我們肉眼能觀察的宏觀世界或肉眼看不見的微觀世界,都存在相同的情況,雖找不出內在的原因,而結果卻這樣產生了,這就是因緣合和。因緣合和後就會產生另外的一些物質或現象,從我們人的角度去解釋,可以說後面的物質是由前面的物質產生的,但這是根本就沒有辦法證實的。

  也許有些人會認為科學有辦法證明,但科學也沒有辦法證明,因為科學本身就是很有限的。眾所周知,在微觀世界裡,物質分得越小,科學就越模棱兩可。現在的量子力學已經被認為是目前物理學研究成果的頂峰了,可是在關鍵問題上還是很模糊,因此,我們認為這還不是最究竟的。雖然牛頓等很多科學家在他們那個時代所取得的研究成果,在當時被認為是科學領域的顛峰,但是都被後來的理論推翻了。因此,科學也沒有最究竟的辦法來證實這種現象。只有佛教理論才可以準確無誤地解釋這一切,龍樹菩薩所闡述的緣起性空的理論,就可以涵蓋世界的一切現象。唯識宗認為:因果關係是阿賴耶識上的有序的種子成熟的現象,並不是外在的物質。

  四、外境就是自心的顯現

  很多人都不能理解,外境怎麼會是我們的意識或心呢?比如這束鮮花,明明是種花人種好以後,再由花販賣給我們的,怎麼會是我們的心呢?如果是我們的心,我們為什麼需要付錢呢?賣花人、錢又是什麼呢?

  其實所有這些與夢沒有區別,都是心的現象。夢裡的樓梯也要一階一階地上,夢裡乘飛機也同樣需要買票。夢裡買花也是要付錢的,除非是搶和偷,才可以不付錢,這和白天是一樣的。在做夢的時候,夢裡的感覺也是實實在在的,只要夢繼續做下去,一切都跟白天沒有兩樣。

  還有人會這樣問:眼睛看得見的外境是在外面,我們的心在身體裡面,它們怎麼會是一體呢?但這只是我們的邏輯,我們最有力的證據就是來自於我們的眼睛、耳朵以及手。我們可以反問,什麼是眼睛看得見的呢?普通人認為這不是問題,眼睛看得見就是看到了,其實眼睛看得見就是我們的眼睛感受到了一個東西。感受、感覺是心不共同的功能,盲人沒有這種感覺,所以他看不見;明眼人有這個感覺,所以就能看見。如果喪失五根,就喪失了五識,這時你就會發現什麼東西都不存在了。

  我們在看花的時候,感覺是花在外面,眼識在身體裡面,但這只是第六意識的錯誤想法,它不是眼識的觀點。什麼是眼識呢?比如現在所看到的一個所謂的外境,實際上它就是眼識的本體,這就叫作眼識,除此之外哪裡還有眼識,根本沒有。有人認為,眼識也許就像光一樣,照亮了某種物體然後就看見了。實際情況並不是這樣,當我們看到某個東西出現在眼前,並完全看見,也就是感覺到了,這種感覺就是眼識。

  提到心,很多人就以為是第六意識。唯識宗卻認為心有八識,包括五根的五識,加上意識、染污意識以及阿賴耶識。阿賴耶識是其他七識的根本。所以,心不僅僅是第六意識。

  第六意識所認為的心在裡面,境在外面的觀點是錯誤的。為什麼呢?我們可以舉出大量的事例來駁斥這一點。比如,我們的手接觸到火的時候有燙的感覺,但什麼叫作燙呢?這也是一種感受。還有當我們的手觸摸到一樣東西,就覺得外面肯定有這麼一個東西,大部分人都是這樣認為的。又比如說:大家都認為這個佛珠是圓圓的,為什麼說它是圓圓的呢?如果我們用眼睛觀察,但眼睛只能看到一面,就如同相片的圖像。如果我們用手指去觸摸,兩根手指頭有兩個感覺,這些感覺加在一起就讓我們認為它是圓的。其實,這些全部都是心的感受。有人認為這些感覺的源泉就是物質,誰能證明這些感覺背後還藏著物質呢?這是永遠無法證明的。

  不論圓、方、高、低,都是通過我們的肉眼首先看到的,當看到一個東西有色彩、有形狀,並進一步通過手的觸摸,就讓我們認為這個東西是方的、圓的,並繼而判斷出是真實存在的。但通過手和眼這兩個感覺器官所作出的判斷卻是不可靠的,因為手和眼的感覺本身就是假的,在假的基礎上下一個結論,必定還是假的,不可能變為真理。

  唯識宗有兩派:一實相派,二假相派,實相派有共同見解和不共同的見解,共同見解不否認物質的存在。普通人很難理解的是不共觀點,即:你所看到的物體,本身就只有你所看到的外表,而沒有內在的東西。例如,當看到一個穿了衣服的人,那麼,在他衣服以內的皮膚、肌肉、骨骼,對看見者來說,當時都是不存在的。很多人都會認為這種說法是胡說八道,明明扒開衣服下面就是肌膚,通過解剖還能看到肌肉、骨骼、內臟等,怎麼會說這些都不存在呢?這些都是我們普通人的共同看法,但是這種看法在唯識宗裡已經被推翻了。

  比如在夢裡,夢到殺一頭牛,然後剝開它的皮,裡面有血、有肌肉、有骨骼,全部都看得一清二楚,就如同白天見到的一樣。但是,從來沒有人相信,夢裡的牛皮膚下的肌肉骨胳及內臟是真實存在的物質。既然夢裡看到的東西我們都承認是假的,那麼白天見到的也應該與夢中的一模一樣。

  但為什麼我們對夢不執著,而要執著這個輪迴呢?因為夢延續的時間很短,第二天就知道昨天晚上看到的那些東西都是假的,現在都不存在了。而輪迴的時間很長,我們還沒有辦法到達輪迴的邊緣。但如果是菩薩,雖然他們以前也是凡人,一旦他們登地之後,就像夢甦醒了一樣,也就知道原來這些也是假的,跟夢一模一樣。現在我們為什麼還沒有這個能力,是因為我們還在做夢。在夢境中,本來就分不清真假,當然還是要執著。這種見解是唯識實相派自己所證悟的、層次比較深的境界。但在與普通人對話的時候,他們不會這麼說,因為普通人不能理解。實相派承認其他眾生的存在,因此不是唯我論。一百個人同時看月亮時各見其境,但曾經造過共業的同類眾生的感受都是相同的,所以一百個人都以為他們在看一個月亮。當其中一人閉眼、離開或者死亡時,其所見境就會消失,但對其他人而言,月亮還是存在的。實相派的邏輯都非常完整,一切所謂的批判都無法駁倒。

  還有一些證據,可以更進一步地支持我們的觀點。如果火是很燙的東西,那麼任何人、任何生命去觸摸都應該是同樣的感覺。但事實上卻並非如此。據經書記載:有一種老鼠,是專門吃火的,住也住在火裡。

  另外,還有很多生命也生活在火裡。又如,如果將熱帶魚與普通魚的生存環境做交換,它們都沒有辦法活下去,一個將被凍死,一個將被熱死。這些現象本身就說明了外境本身沒有燙和不燙的分別,所謂燙與不燙只不過是各自心的感覺而已。

  一些科學家已經證實,在海底的火山爆發處,溫度高達200℃的環境中,仍然有魚類存在。而人類在觸摸100℃以上的水時就會感覺很燙,如果讓人和生活在高溫環境的魚進行辯論,人會說100℃以上的水很燙很燙,而魚卻會說這個水根本不燙;人會說燙是自己親自感覺到的,而魚也會說不燙也是自己親自感受到的。我們分析一下,究竟是誰說的對呢?站在人類的角度,肯定會說是人說得對,因為我們人的感覺是一樣的。但如果裁判是那種魚,肯定得出的結論就恰恰相反。

  這個問題就複雜了,沒有一個最終結論,因為暫時他們各自都是對的:對魚來說,魚是對的;對人來說,人是正確的。為什麼呢?如果魚離開200℃的水到常溫的水裡,就會凍死;人如果到200℃的水裡也肯定活不了,燙死無疑。他們之間永遠沒有辦法互相妥協,而找到一個共同的觀點。這又很清楚地說明,沒有一個實在的外境,一切都是自己的感覺。如果外境是實有的,就不會隨著不同眾生肉體的感受而改變。不明白這些道理的人,雖然可以找出大量解釋這些現象的理由,卻都經不起推敲,終將被真理駁得體無完膚。因為,他們的觀點始終逃不出無明的範疇。

  在《定解寶燈論》中也講過:同樣的一碗水,在人以及旁生看來就是一碗水;對於地獄眾生而言,卻是極其熾熱的銅汁、鐵汁;對於餓鬼道的眾生而言,卻是膿血;對於天界的眾生而言,卻是美妙的甘露;如果請八地菩薩去看,就是極為清淨的境界;於佛而言,卻是不可思議的法界。如果現在請這五道的眾生以及佛菩薩同時去看一碗水,必將得出截然不同的結論。如果讓不同的眾生去作裁判,就會作出不同的裁定。這七個層次究竟誰的觀點是正確的呢?當然是佛,因為佛將所有的污垢都遣除了,他的智慧是最究竟、最沒有污染的。由此,我們也可以更清楚地瞭解到,所謂外面的一切都是虛幻的。榮森班智達等寧瑪巴的很多高僧大德特別強調這一觀點,他們在宣說大圓滿本來清淨的觀點時,也是應用這種方法進行闡述的。

  五、證悟了空性就能自在外境

  證悟空性的人,在進入空性境界時,用腳踩石頭,如同踩在柔軟的泥土之上一般可以留下清晰的腳印。如果他們沒有進入空性的狀態,也與我們凡夫一樣,他們腳下的石頭也同樣堅硬。

  阿瓊堪布傳記中有這樣的描述:一次,當他在搖鈴杵的時候,不小心將鈴杵失落於石頭上,當鈴杵落地之時,石頭忽然如同酥油一般柔軟。鈴杵清清楚楚地印在石頭上,石頭也清清楚楚地印在鈴杵上。在西藏的很多寺院,都留下了類似的腳印、手印等等。

  但我們應該清醒地意識到,並非所有的腳印都是成就者的足跡。通過其他的歪門邪道,也能達到這個目的。據說,有一種動物的油,將其塗在手上去抓石頭時,就會像抓泥土一樣。所以,你們千萬不要輕信,一看到誰能抓石如泥,就將其奉為成就者,以為是佛陀親臨。這些現象不一定能說明他的修證,卻能更進一步地證明外境是心的觀點。如果外面的世界與心是截然分開的,那麼,那些證悟空性的人,就不可能留下足跡。

  在米拉日巴的傳記中也描繪道:一次,他與一位學因明的人展開了激烈的辯論。對方問道:天空是否有阻礙?米拉日巴回答道:天空當然有阻礙。正當對方以為抓住了把柄而洋洋得意之際,米拉日巴出人意料地飛入天空,在空中猶如踩在地面一般任意行走、站立。對方又問道:岩石是否有阻礙?米拉日巴回答道:沒有阻礙。隨後,為了證實自己的答案,他又令人瞠目結舌地在岩石中任意穿越。這又更充分地證明了我們的觀點——外境與心本為一體,當心自在以後,外境也就得到了自在。

  也許很多人會認為,這些都是荒誕不經的神話,並不值得相信。但是,我們應該思索:所謂神話,就是大家認為根本不存在、不可能,或自己不能理解的事情。很多人不承認的所謂理由,就是他沒有親眼見到,但僅僅沒有見到,就能證明不存在嗎?如果這種理論能成立,那麼,人現有的很多觀點都立即可以推翻。當然,我們不排除有神話的可能。但這種觀點卻是千真萬確,經得起考驗的。

  比如:如果給一千年前的一個普通人講宇宙飛船、計算機等等,他們一定會認為這些都是胡說八道。同樣,給現在的很多人講內在的世界,他們也會斷然否定。這就是因為大多數的人都沒有體驗的緣故。但是,畢竟有些人經過開發,已經證實了這一切。

  密宗認為一切都是佛的壇城,有的剛學密法的人雖然口中不講(因為怕犯密乘戒),心中也肯定會嘀咕:怎麼會是佛的壇城呢?如果我已經是彌勒佛或阿彌陀佛了,為什麼還要修行呢?當然,雖然實際上是這樣,但還需要我們去認識,去修行,一旦內在的世界開發以後,就可以出現這些境界。為什麼呢?因為外面都是心的顯現,當我們將心控制了以後,外境也就被控制了。這就猶如看幻燈片時,幻燈機上裝的什麼底片,我們在屏幕上見到的也就是什麼圖像。我們的心中有什麼習氣、有什麼種子,我們所看到的外境,也就是這些習氣和種子的外現。一旦我們的心清淨以後,就再也不會流轉於輪迴當中了。

  這些觀點,是無數的前輩經過自己的實踐,而得出的結論。其實,只要我們努力去開發自己內在的智慧,每個人都可以進入這種神奇莫測的境界,瞭解這個世界的廬山真面目。這是無數人屢試不爽的經驗。釋迦牟尼佛所宣說的,都是人——一名活生生的濁世普通人,所能夠作到的事情,而不是什麼天人或者仙人才能做的。只要按照佛所指引的路線精勤邁步,不但可以得到人天福報,往生極樂世界,而且在今生也可以成佛。

  六、要想解脫,必須修行

  但是,如同一個人在夢中得到的某個東西或某種境界,如果他非常歡喜、貪愛的話,就不要醒來,繼續保持在夢境中。那樣,只要他想要就會有。輪迴也是如此,如果我們貪愛輪迴世界的外境,那我們就去執著於它的實有,那麼,我們所看到的都必將長久存在。但這只不過是自欺欺人而已!如果這樣將錯就錯,執迷不悟,當臨死的時候,就沒有任何人可以拯救。如果錯過了今生,以後何時再有這種機緣,就不得而知了。如果你有對此不滿意的念頭,有一點頭腦,想看得更細,那麼,在如理觀察之後,你就會變得不知所措。對外境越看越失望,最後就會不相信自己的眼睛和耳朵。這並非是佛不要我們相信,而是我們找不出一個證據來相信它。有依據就可以信,沒有依據就可以不信,如果沒有依據也相信,那就是愚痴!

  人的根基是各種各樣的,所以人生的目的也是千差萬別,有的人僅僅滿足於溫飽;有的人除了溫飽以外,還要追求精神上的愉悅;而有的人卻並不滿足於感官的刺激,還要追究人生的究竟價值,探尋生死輪迴的本原;……如果僅僅將溫飽作為人生目的,那就與普通的動物別無二致了。人應該有智慧,這是人與其它動物最大的區別,也是人特殊的優點。要發揮這個優點,就要不滿足於溫飽,就要力圖去看清這個世界,看清人生的意義究竟何在?真正看清了,可能會對原有的觀點失望,但這個失望與其它的失望迥然不同,這就是證悟空性,這是非常重要的。

  要想證悟空性,首先要有一個正確的見解,要知道萬法都是心的現象,而心本身又是空性的。關於這個見解也分很多層次,最頂峰的是大圓滿的見解,將一切世俗、名言的東西抉擇為心的幻覺,心的本性又是光明清淨,這就是密乘或者第三轉法輪的見解,這個見解極為重要。

  實相唯識的一小部分見解與西方唯心主義哲學的貝克萊經驗論在表面上某些地方有點相似,實際上佛教既不是唯心論,也不是唯物論,既不是哲學,也不是科學,佛教已經遠遠超越了它們。但是,佛教裡卻包含了很多唯心、唯物、哲學、科學的內容。佛經裡早已解決了很多西方哲學家們感到頭疼的問題,有關這些問題的解答,請諸位參閱《因明釋量論》及麥彭仁波切所寫的釋文。佛所講的理論不但經得起觀察,而且越是觀察,自己的立場就會越堅定,就會越清楚地體會到萬法唯心造的道理。然後,就依照我們前幾天所講的那樣觀察自心,進行具體的修習。

  當然,做不到這些也可以,實相派也不代表整個佛法。本來佛教就如同一個超市,針對不同人的需求,就可以分別提供出讓他們各自稱心如意的商品。如果這種觀點不適合你的胃口,你就可以暫時將它棄置一旁,走其它的解脫道。但是你卻永遠不可能將它推翻,只是你自己不能接受而已。如同某種可以治癒很多痼疾的良藥,有些人吃後不但不能見效,反而加重病情。如果不能接受這些觀點,就可以降格以求,從因果入手,儘量地棄惡行善,發出離心、菩提心,腳踏實地地去做。萬丈高樓從地起,佛給我們指出了八萬四千條道路,每一條道路都可以直接和間接地通往解脫,做不做就看我們自己。

  有的人說我不會修行,修行有什麼不會的?人身難得、壽命無常,都是非常深奧的法門。噶當派的很多大德,就是修持這些法門而獲得成就的。所以,不會修行只是一種冠冕堂皇的藉口,只要我們如法炮製,就能證悟與前輩一樣的境界。

  本來修行人有上中下三等,最下等的也是一年比一年更有進步,但是我們很多人,在剛剛學佛的時候,信心、出離心,都非常堅定,過了幾年以後,不但信心、出離心沒有增長,反而江河日下,一落千丈。這本身並不是佛教的過錯,如果佛教錯了,那麼歷史上就不可能有那麼多不勝枚舉的成就事例,也就不會有那麼多高僧大德了。一切的過錯就是因為沒有修行。要想解脫,並不是來一位活佛,接受一些摸頂加持,得到某個灌頂,取一個法名,結一些善緣,就能解決的。

  你們已經聽了很多法,以你們現在所接受的傳承,已經可以達到很高的層次。但你們應該明白,上師們苦口婆心地為你們傳法,並不是向你們介紹一種文化,讓你們開開眼界,然後幾位居士聚在一起紙上談兵,將「萬法空性」的理論說得天花亂墜,自己卻一點體會也沒有。

  大圓滿、大手印等無上密法不僅名稱美麗,實際上也是非凡的。但如果我們不從基礎做起,這些法對於我們而言就沒有太大的用處。要明白,自己就是自己的救星!有的人聽了此話,就想當然地認為,既然這樣,那就不需要皈依、不需要善知識的引導了。這是一種錯誤的想法。這句話只是說明,僅僅依靠皈依以及善知識的引導,是不可能解脫的。我們既需要皈依,也需要善知識的引導,更需要自己的努力。

  將欲取之,必先與之。要想解脫,必須修行!就是因為沒有修行,讓無明禁錮了我們的思想,所以我們才流蕩到今天。如果我們再不修行,還將無邊無際地走下去,等待我們的道路是崎嶇而漫長的,有的時候是黑暗,有的時候是一點點光明,大約百分之八九十的時間是黑暗,只有百分之十幾是光明。光明裡還有光明中的不光明。所以,光明在輪迴裡是極為稀有的,如果繼續痴迷,就會這樣無窮無盡地走下去。

  所以,一定要珍惜這個機會,作一名本分的、真修實幹的佛教徒。如果我們從當下起,抓緊每一分、每一秒,精進地修行,就一定會有收穫。最後,當自己的人生旅程即將結束的時候,回想自己的一生,我們就可以無怨無悔地說:我的人生是有價值的,我沒有浪費寶貴的暇滿人身!

佛教的世界觀—慈誠羅珠堪布

  一、學習佛教世界觀的重要性

  今天的講題,是佛教的世界觀。為什麽要講這個題目呢?因為,雖然佛教的世界觀是一門普通的常識,但對佛教徒或研究佛教的人來說,卻是相當重要的。

  有些人認為,因為佛教講空性,所以就沒有什麽世界觀或人生觀等概念;也有人認為,佛教只不過就是燒香磕頭,勸人向善而已。這兩種觀點都是片面的,其實佛教並非如此簡單。雖然佛教是講空性,但並不是說萬物皆不存在;燒香磕頭也不能代表佛教,更不能闡明佛教教義;還有,雖然勸人向善的確是佛教所宣揚的,但卻並不是佛教獨一無二的特點,例如:傳統儒家的“己所不欲,勿施於人”等教導,也同樣是在勸人向善。由此可見,上述這些觀點,都是因為對佛教的一知半解所造成的。為了讓更多的人弄清這一點,所以有必要就此問題進行一些研討。

  要討論這個題目的另一個原因,是因為佛教經典對宇宙構成的描述,與現代自然科學所發現的結果,從表面上看似乎有部分衝突。一些不懂佛教教義的人,就因此而認為佛教不科學,並連帶地將佛教的一些修法與見解,也認定為是不準確、不合理的。之所以有這樣的看法,主要是由於沒有系統地學過佛教,因此也就無法透徹地了解佛教的真正見解。

  在西方歷史上,曾出現過多次宗教與科學之間的爭論。每當此時,自然科學往往能提出強有力的、具說服力的證據,來駁斥宗教的部分理論;然而,不但現代科學無法推翻或證明西方宗教所闡述的造物主,就連這些宗教本身,也不能令人信服地說明這一點。如此一來,有些人就以點代面,想當然地以依此類推,對所有宗教、所有教派,以及所有的修法和見解,都抱持同樣的觀感,認為它們都是迷信、愚昧、消極、落後的代名詞,佛教當然也難逃此劫。為了澄清這些誤會,為了消除這些成見,就理當以研學佛教世界觀作為切入點。

  因此,雖然佛教特有的教義包括緣起性空、大空性、大光明、生起次第、圓滿次第等一系列的見解和修法,但今天暫時不講這些,而只就佛教的世界觀進行一些必要的討論。

  這個題目如果深入地講,就必須要對宇宙形成理論作廣泛的研究,其複雜性可想而知,所以今天只是淺談而已,希望能以此提供給諸位一些思維的線索。

  二、佛教的微觀世界觀

  要完整地敘述佛教的世界觀,就要從微觀世界與宏觀世界兩個層面來講。

  首先講微觀世界:佛教的很多基本教派在對微觀世界的觀點上,都存在著許多分歧,其緣由可上溯到近三千年以前,佛在轉法輪時,曾有意地宣講了不同的教言,人們根據各自所聽到的法語,從而創立了不同的教派。基本教派有四:一切有部、經部、唯識宗與中觀派。(如果將密宗單獨分開,則就是第五派了,但今天暫時不講密宗的見解。)如從大小乘的角度來分,則一切有部和經部屬於小乘,唯識宗和中觀派屬於大乘。四大基本教派的見解像樓梯一樣,分成四種不同層次,一層高過一層。

  之所以有這樣不同的層次,是因為佛考慮到眾生的承受能力不同。如果一開始傳法就講中觀或密宗,聞法者會難以接受,並因此退失信心,從而不能進入解脫道。如果這一世不能走解脫的路,下一世能否再有這樣的機會就很難說了。為了給眾生培植相應的善根,為了適應不同眾生的根基,佛才會以不同教言的方便來因材施教。也可以說,是因為眾生需要不同的引導,才會有這些教派的創立。這一切,都是度化眾生的善巧方便,而並不是佛教論師或高僧大德們彼此之間的觀點存在著分歧或者矛盾所導致的。

  下面分別就四大基本教派的觀點一一進行介紹:

  (一)一切有部的觀點

  一切有部認為:外界的山河大地、房舍以及肉身等所有的粗大物質,都是由微塵所組成的。佛經中所謂的微塵,就如同科學目前所發現的基本粒子——質子、中子、光子、介子、超子等等一樣,是構成物質的極小單位。他們認為,所有粗大的物質,都是由細小的微塵所組成的。雖然《俱舍論》中對非常細微的、最小的物質結構體,安立了許多不同的名詞:極微、微塵、鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵等等,但我們暫時知道是“微塵”就足夠了。微塵又是由最細小的極微塵組成,這個極微塵已經細小到不能再被分割,或說已經分到不能再分的地步,所以叫做無方分極微塵。這種極微塵是實有的,它是物質構成的基本元素,所有粗大的物質,則只不過是極微塵的產物而已。

  也就是說,山河大地、人體、房舍等粗大的物質,都是由許多極微塵堆積而成的,除了極微塵以外,這些物質實際上都不存在。眾多極微塵的累積,就會使人形成幻覺。所謂的幻覺,就是以為物質確有形狀、顏色等等。然而,這些錯覺中的山河大地、人體、房舍等卻並不存在,只不過是一些沒有形狀、顏色的極微塵而已。

  極微塵與極微塵之間,有空間相隔。這種極微塵之間的空隙,雖然從宏觀世界的角度來看是很渺小的,但在微觀世界裡,它還是有相當大的距離。

  一切有部同時認為:精神也可以被分割,但無法像物質那樣由方向來分,而是經由時間來分。譬如一個人心中冒起了一剎那的念頭,雖然這一剎那的念頭在宏觀世界裡是非常短暫的,但從微觀世界的角度來看,這一瞬間的念頭也可以再分成許多前後的階段,直至最後分到實有的無分剎那。

  另外,一切有部還將時間、空間、速度、方向等法都抉擇為實有。

  由時間將精神分割到不能再分的無分剎那,與物質的最小單位極微塵相結合,這兩個元素就構成了人,除此之外,我與眾生都不成立。一切有部就是經由極微塵以及無分剎那來抉擇人無我,再以此為理論基礎,從而證達阿羅漢的果位。

  (二)經部的觀點

  經部關於微觀世界的觀點,基本上與一切有部相似。二者之間的差別,在於經部進一步將時間、空間、速度、方向等判定為非實有。

  何謂空間?所謂空間,就是在一個範圍內沒有被任何物體所佔據的位置,這種沒有被佔的位置,就是空間,除此以外,並沒有空間的存在。如果有東西佔據了某個位置,這個位置就沒有空間了;當物體被移走後,騰出來的位置就是空間。由此可見,所謂的空間,實際上是假立的、不實在的。

  再說時間,不論是一分鐘或一小時,一個月或一年,都只不過是物質變化的過程而已,除此之外,並不存在所謂的時間。我們只能通過世上萬物的變化來判定時間,譬如根據氣候的變化過程,而建立起春夏秋冬的時間概念等等。這種物質變化的過程,我們稱之為時間。

  我們可以設想,如果太空中沒有任何星球的話,我們能算定時間嗎?不能。由此可知,時間只不過是以物質變化為基礎,由人的意識而增上安立的法。

  雖然現代物理學對時間也有不同說法,到底時間存不存在,它的本體究竟為何,都是學術界激烈討論的課題之一,但經部的論師們卻認為,時間只是人的一種概念而已,除了物質的變化以外,實際上並不存在獨立的時間本質。

  那麽速度又是什麽呢?只是物質運動的過程而已。除了物質以外,並沒有速度可言。譬如,當某個物體在靜止狀態下,它是處於零的位置;在第一剎那,它進入第一個位置;在第二剎那,進入第二個位置……這樣就形成了所謂的“速度”。由上可知,無論物體是在零的位置,還是正進入第一、第二、第三等位置時,都是除了物質自身的本性以外,不存在任何實質上的速度。

  雖然從宏觀而言,用我們的肉眼可以看到一個物體遷移的速度;但從微觀的角度而言,它卻不存在任何真正意義上的遷移。因為一個極微塵才剛產生,在還來不及遷移之際,就當即消失了。這個觀點,與德國物理學家海森堡的“測不準原理”比較接近。

  方向也是如此。譬如,我們如果以一個基點為中心,來指出東南西北的方向,這些所謂的方向也只是相對的,而不是絕對的。因為如果向東移動一段距離,重設一個基點的話,原來的東方就變成現在的西方了……類似的例子還有很多,故不一一陳述。

  以上內容,為經部與一切有部的差異。

  二者的共同點是,經部也同樣認為粗大的物質並不獨立存在,所謂的存在只是由許多的極微塵占據了空間而已。但極微塵為什麽會聚集在某個空間而不分散呢?他們對此解釋道,這是由於每一個微塵都可分成地、水、火、風四大的緣故。請大家註意,這裡所說的地、水、火、風,並非我們平時所看到的地、水、火、風,而是指某種能力。

  所謂“水”,是指將微塵聚集在一起,而不讓它們分散的能力。由於每個微塵中都有水的成分,即彼此之間的吸引力,所以不會散開,但在經部的一些論著中,卻將其歸為風的力量。而在物理學中,則稱其為“粒子之間的引力”;所謂“地”,不是指宏觀世界裡的地,而是指所有堅硬的物質,如骨頭、金屬等物質中的堅硬成分都屬於地;除了四大之外,還有一種無形的力量,就是眾生的共業,這是現代科學所無法證明的。

  以上內容,是經部關於微觀世界的觀點。

  早在公元前四世紀,西方的科學家們就提出過原子學說。他們認為,世界最基本的成分,是物質的最小碎片,這種碎片希臘文稱為atomos,即不可再分割的意思。原子的英文寫法atom,即來源於此。幾千年來,人類一直認為原子是構成宇宙萬物的最小單位,但事實證明,原子根本不是堅實而不可分的物質,而是極為微小的能源貯藏室。直至二十世紀初期,科學家們才對原子的結構有了新的了解,並開始探討潛藏於原子中的巨大能量。在每一個原子的中心,是由質子(proton)和中子(neutron)組成的原子核,原子核周圍有電子(electron)圍繞旋轉。

  而夸克學說的提出,更使世人對微觀世界的認識尺度分別縮小到原來的十億分之一(相對於原子)和萬分之一(相對於原子核)。但即使是夸克、輕子和傳播子(即傳遞力的粒子)這些現代科學目前所發現的更為基本的粒子,其細微程度仍遠遠不及經部與一切有部所說的極微塵。

  更重要的差別是,經部和一切有部通過對微塵的發現,從而抉擇出人無我,並由此走向解脫;而物理學對基本粒子的研究結果,卻不幸被用於現代武器的推陳出新方面。雙方所走路線的不同,是顯而易見的。

  (三)唯識宗的觀點

  唯識宗認為,如果不詳細觀察的話,外界的物質在表面上是存在的;要是深入地進行觀察,則外界物質的實有性就無法成立。為何無法成立呢?因為,如果用最簡單的分解方法來觀察物質,就根本找不到物質終極的實有性,也就是說,根本就不存在任何基本粒子,表面上的存在只不過是一種幻覺而已。這也是佛教獨有的論點之一,其他學說都還沒有到達這個境界。

  在唯識宗的微觀世界裡,沒有真正的物質存在,所有的物質經過觀察後,都是內心的現象。這種觀點的某些部分,有點像貝克萊的“經驗論”,但二者的差異之處也很多。然而,我們不能因為它們有一點像,便認定唯識宗就是唯心論。這好比牛羊頭上都有角,卻不能因此而認為牛就是羊,羊就是牛一樣。既然所有的教派都是人創立的,其間必定會有某些共同點,但細微的共同點不足以認定此即彼,彼即此。

  總之,唯識宗的微觀世界,是一個非常內在的精神世界,外在的物質世界對他們而言並不存在。

  (四)中觀派的觀點

  中觀派有兩種觀點,其中最究竟的見解就是空性。從空性的角度來說,已經不存在所謂的微觀或宏觀世界,一切都是空性。但中觀也講世俗諦,所謂世俗諦,就是從眼耳鼻舌等感官所得出的結論。

  從世俗諦的角度來說,中觀也有兩種:一種是與唯識宗類似,即認為不存在物質的微觀世界;但大部分的中觀世俗諦見解,也可以稱之為世間觀。所謂世間觀是指:在正常情況下,如果以眼耳鼻舌身能夠感知到某種物質,就承認它的存在。譬如,如果能看到或聽到某種事物,就承認這個事物的存在。

  佛曾說過:“世間人會與我爭論,但我不與世間人爭論。世間人認為存在的,我也承認是存在;世間人認為不存在的,我也承認是不存在。”這句話的意思就是:從世俗的角度來看,外在的山河大地等不可能不存在,肯定是存在的,只不過這是世俗人的見解,是眼耳鼻舌所得出的結論。這就是世間觀,很多中觀世俗諦的境界就是如此。

  在世間觀的世俗諦境界中,也存在著物質的微觀世界。這種見解與經部的觀點十分相似:外界粗大的物質是由許多極微塵構成的,很多極微塵堆積成不同的形狀,並由人替這些不同的形狀取了不同的名字,如房子、車子等等,而實際上它們只是一堆堆的微塵而已。

  總結四個基本教派的論點如下:由於唯識宗認為沒有物質的微觀世界,所以就暫且不談;其他三派大部分的見解,也承認物質的微觀世界。

  中觀派則是將一切有部與經部認為不可再分割的無方分極微塵分解盡了,什麽都不存在——虛空一片,物質的本體越往深處尋找就越找不到,最終到達無中無邊的空性境界。就像萬里無雲的晴朗天空,沒有天地萬物、喜樂悲苦,這就是中觀的空性。

  小乘的微觀世界觀,與早期自然哲學的原子論,或經典物理在物質結構上的發現,是有一點點相似的。但是中觀派和唯識派遮破了這種論點,而認為:根本就沒有任何基本粒子的存在。但目前科學領域的研究結果卻尚未達到這種境界,量子力學雖說比較接近,但也只是接近而已。

  我曾與幾位數學家,以及權威的量子物理學家探討過這個問題,他們都認為物質最終是不可能變成虛空的,即便質量可以轉變成能量,但能量卻不可能消失。目前科學的觀點僅止於此,但從佛教的角度來看,這還不夠深。

  這兩年我看了一些物理學方面的書,並多次向物理學專家請教,也學到了一些東西,但對我來說卻是了無新意,因為其中的許多觀點與佛教是一致的,而且在經書中都已講得非常透徹。只是他們的結論是靠儀器實驗出來的,而我們的結論則是由推理或前輩的證悟而來,差別僅此而已。不論是愛因斯坦的相對論,或是玻爾等人的量子力學,我都不覺得特別新鮮,反倒認為這些理論還未達至顛峰,有必要繼續發展。

  綜上所述,中觀的微觀世界觀,其境界已經超越了最先進的物理學說。至於密宗,則更有著非常奧妙的、準確的、實用的微觀世界的觀點,但現在還不必急著講,就只先講顯宗的觀點。

  僅就微觀世界的論點而言,縱觀全世界所有的學說,不論是宗教的、科學的還是哲學的,沒有一個能比佛經講得更為透徹。我們可以肯定地說,佛教的微觀世界觀,已經遠遠超越了所有目前已知的其他學說。如果量子力學能不斷發展進步,也有可能達到佛教微觀世界的部分境界,但即便經過成千上萬年的發展,它也不會超越佛教的究竟境界。

  無數的事例可以證明,世間的科學理論永遠無法抵達究竟,終將被新的觀點所替代。我們都知道,雖然經典物理學家也曾宣布:物理學的研究成果已經達到了頂峰!但隨著愛因斯坦等人的相繼出現,經典物理學的觀點就陷入了尷尬的境地,而不得不被推翻。

  佛教中觀的微觀世界的境界卻不是這樣,在這種境界中,物質世界已經被分解到虛空的狀態,所以沒有再超越它的可能。

  有些人因為不了解佛教的推斷方式,所以不能接受上述觀點,不接受也無妨,這是個人的問題,能否接受通常要看個人的理解程度。諸位也許對量子力學的觀點比較精通,但對佛經中的觀點卻不一定能了解得十分透徹,所以自然會有這樣那樣的看法,但無論如何,絕不是因為我是佛教徒才如此自賣自誇,如果單純因為我們是佛教徒才這樣說,那就是片面的看法,是站不住腳的。假如無根無據地誇大其詞,也就毫無意義;如果所講的觀點有根據、合邏輯,則在任何情況下都經得起考驗。總之,佛教教理的無懈可擊,是不可否認的事實,我們只需拿幾本其他宗教或者學科的書與佛經比較一下,就可以一見分曉。

  言歸正傳,佛教的微觀世界觀為何要如此抉擇物質呢?其宗旨,是要藉此打破我們對人、對事、對錢財名利等世間萬法的執著。至於其他學說,則有著與佛教截然不同的目的。

  三、佛教的宏觀世界觀

  世人對佛教的最大誤解,主要是在宏觀世界的問題上。譬如:有人認為,《俱舍論》中沒有說地球是圓球形;《時輪金剛》也沒有提到這個世界是圓形的;佛經中對須彌山、月亮、太陽以及四大部洲等等的描述,與科學家們從月球上或太空中所看到的情形也是大相徑庭;還有,佛經所說的太陽圍繞四大洲的觀點,也與現代科學所發現的事實恰恰相反;另外,經書中在描繪月球的時候,提及了月球上的天人以及天人的宮殿等等。但大家都知道,一九六九年的七月二十日下午,阿波羅十一號正式在月球上登陸。三位太空人在月球上進行了長達二十一小時的探測,卻沒有發現任何的天人或宮殿……這些事實是無法回避的,因為這在佛經中叫做現量,就是能清清楚楚地見到。

  難道是佛的錯誤嗎?為什麽會有這樣的矛盾呢?是不是現代科學發達以後,就出現了新的世界觀,所以我們才要去尋找答案?這一切,就是今天要講的主題。

  其實,釋迦牟尼佛住世時,就早已回答了這個問題。我們都知道,現代科學的歷史只有三百多年,二千多年前結集的佛經,雖然不可能存在與現代科學研究成果相抵觸的問題,但在當時的佛經中,就有了自己的問題和答案。當時的佛教學者,便已經就佛經與佛經之間對宇宙構成,以及我們所生存的這個世界的不同描述提出過疑問。譬如《俱舍論》與《時輪金剛》對宇宙構成的描述就有非常大的出入,關於日食和月食的說法也有很多種,以至於後來的佛教學者對此產生了諸多疑問:難道是有兩個世界?還是一個世界有幾種不同的描述?於是乎學者們就到佛經中去尋找答案,結果他們找到了。那麽,佛經中對這些差異是如何解釋的呢?下面我們分別進行講解:

  第一、關於對宇宙不同描述的解釋,有以下的幾種:

  1、在《時輪金剛》的一個大疏裡將此問題講得非常清楚。這個《時輪金剛大疏》,是以前的香巴拉人寫的,距今約有二千一百八十一年的歷史。後來西藏人也寫了很多這方面的書,距今也有七、八百年左右,所以,這些都不可能是為了應付登陸月球或物理學的發展,才被動地來思考該如何進行解釋的。

  針對《俱舍論》與《時輪金剛》對宇宙結構描述之間的巨大差異,《大疏》以恰如其分的理由向我們一語道破:問題的關鍵,在於佛陀傳法的內容不是根據自己的證悟境界,而是取決於聽眾的接受能力。其主要考量,是看對方能否受益。

  如果能利益眾生,就算所講的與事實不盡相符,佛也會暫時先這樣講,然後再慢慢地引導;如對眾生有害,就算事實的確如此,佛也不會如實告知。聽眾能承受到什麽程度,唯有佛才知道。因為佛有他心通,所以十分清楚地知道,在當時的社會環境及文化背景下,只有這麽講才能讓聽眾接受,從而利益那些眾生。由此可知,佛之所以說大地是平面的,中間有須彌山等等,都是度化眾生的一種權巧方便。

  不僅《大疏》之類的論著這樣進行解釋,包括佛陀自己也作過類似的解答。比如,針對釋迦牟尼佛在不同場合談及當初自己是如何發菩提心,如何走上解脫道前後說法之間的偏差,一位弟子就曾問道:為何從前您說是在某尊佛前發心,現在又說在另一尊佛前發的心呢?佛陀對此回答道:我傳法的內容是隨眾生的根基而定,針對以前那些人,就要那麽講,他們才能接受;對於後來的這些人,只有這樣講,才能對他們有益。唯一的衡量標準,就是眾生的利益。由此可見,佛陀傳法的內容,是隨眾生的根基而變的。

  這是否意味著佛永遠都不講真理,只隨眾生根基而說呢?也不是。這只能說明:因為眾生的根基千差萬別,所以進入佛門的途徑也是各不相同的。在經由不同方法逐步將各類眾生引導入門之後,最終的解脫道還是只有一條。

  佛經中對同一事物或現象之所以有多種不同的描述,其原因就在於此。至於佛經的描述與現代科學發現之間的差異,想必也就不難理解了。

  2、無論是《俱舍論》或《時輪金剛》,其中對宇宙結構所作的描述,從空性的角度來說,都是眾生的幻覺,都不可能實有存在;但從世俗諦或眾生的角度來看,兩者的描述都有可能。也就是說,在某些人的境界中,宇宙的結構正如《俱舍論》所言;而在另一些人的境界中,宇宙的結構又如《時輪金剛》中所說的一樣。因此,針對不同業感的眾生,佛的開示也不只一種。

  另外,《時輪金剛大疏》中還提到:在一個五肘深五肘寬的岩洞裡,可以容納轉輪王與他的四部大軍。也即是說,從一個普通人的角度而言,這只是一個小小的山洞;但對另一個眾生而言,則可以容納轉輪王以及他所率領的千軍萬馬。

  《大疏》中又說道:令人類垂涎三尺的一桌豐盛美食,在餓鬼眾生的境界中卻根本不存在;對於造作過殺生等嚴重罪業的地獄眾生而言,在如同針尖般大小的微塵上,也會出現險惡峻峭的高山。

  對於這些看似矛盾重重的描述,該如何解釋呢?其主要原因,就在於不同眾生會有不同的認知或者“業感”,因為這些景象都不是外在的,而是一種內在的緣起。這好比米勒日巴尊者鉆到牛角中去,牛角沒有變大,米勒日巴也沒有縮小一樣,但這卻是誰也抹殺不了的事實。

  依照佛陀所講的觀點,不同的眾生看同一個星球,各自會看到不同的形狀,因為內在緣起的差別會影響到外在的緣起。佛教所講的這些奇妙現象,蘊含著現代科學與哲學以前從未接觸過,將來也不可能徹底知曉的真理。

  當修行不足的時候,外在的誘惑會變得強大有力,從而使內在的能力無法與之抗衡;當修行達到一定程度,而使內心獲得自在之後,內在的能力就能隨意改變外在的狀況。現代科學無法解釋這一點,即使愛因斯坦提出了相對論,但從佛教的角度來看,其深度和廣度卻遠遠不夠。

  雖然佛陀將這個世界描述成很多不同的形狀,但並非意味著這個世界同時存在這麽多不同的形狀,而是表明一個世界在不同眾生的眼裡,會顯現出不同的面貌,其原因就在於內在因緣的不同,只有佛才能知道個中奧妙。佛經中對這個世界的各種描述就是由此而來的。

  也許有人會提出疑問:為什麽沒有一部佛經中的描述,符合現代科學所發現的世界“真相”呢?

  因為,在當時人的概念中,大地就是平面的,太陽圍繞著大地而轉。雖然從現代人的角度而言,這些觀念是錯誤的,但在這些相對來說不是很關鍵的問題上,佛陀都不會與世人爭論。不論地球是圓的還是平的,對希求解脫的人來說並不重要,對修行也不會有絲毫影響。因為這些都是小問題,佛也就無需與世人爭辯,但在重要的關鍵問題上,佛卻非常認真,力圖要推翻世人的錯誤觀點。譬如,我們始終認為有一個“我”的存在,對此,佛就不遺餘力地加以破斥。佛的說法原則,是抓根不抓枝。

  佛陀傳法先後只持續了四十多年的時間,宣講《俱舍論》與《時輪金剛》中間相隔的年頭也只有三十多年,在這短短的時間內,以佛陀浩瀚如海般的智慧,怎麽可能講到後面就忘了前面是如何講的,然後又重新再講一個不同的觀點呢?即使普通人在說話時,也會註意到前後的一貫性,不可能前後顛倒、信口開河。所以,佛陀如此傳法,是有世人無法測度之密意的。

  實際上,不要說我們生存的這個小小的世界,就算是太陽系、銀河系,乃至整個宇宙所有成員的一切運動,佛也了解得一清二楚。關於這一點,我們只需將《時輪金剛》天文學與現代天文學的某些數據作一比較,就可以真相大白,譬如:

古今天文學比較

主要天文數據

現代天文學

(單位:天)

《時輪金剛》

天文學(單位:天)

地球公轉軌道周期

365

365

月球軌道周期

27.3217

27.395343

火星軌道周期

686.980

687

水星軌道周期

87.968

87.97

土星軌道周期

10759.2

10766

金星軌道周期

224.701

224.7

木星軌道周期

4332.6

4332

黃白道交點周期

6793.460

6792.99

 註:兩個天文學的小數進位取值不一定相同。

  其中黃道和白道的兩個交點,在《時輪金剛》天文學中取名為羅睺羅的頭和尾,羅睺羅是傳說中的動物,因此有些人就誤解了佛教的天文學,以為這只不過是一些神化傳說而已。但從上面的數字可見,除了土星的周期以外,其它結果與現代天文學的計算結果有著驚人的相似。

  我們都知道,為了研究月球等天體的運動,幾個世紀以來,許多天文學家耗盡了畢生的精力;但是,沒有借助於任何精密儀器,僅憑著超人的智慧,佛陀便早已用精確度極高的數據,十分準確地描繪了月球在其軌道上運動的平均速度和近地點與遠地點的速度,以及其它星球的順行、留、逆行等運動的情況。

  具有如此智慧的佛陀,又怎麽可能毫無意義地說出先後矛盾的話來呢?絕不可能!

  3、佛經對宇宙結構的描述眾說紛紜的另一個原因,是因為如果經書中只有一種描述,大家就會從此認定宇宙只是這個樣子,世界肯定就是這樣,繼而使其成為固定不變的一種執著。正因為佛經中有各種各樣的描述,孰是孰非很難確定,世人就不會固守一見,從而最終了解到:原來外境是隨著眾生的因緣而變的。

  所以,要了解佛教或是想研究佛經,就必須飽覽佛教經論。無論是要支持或是批評佛教,就算沒有讀遍所有的經論,至少也要掌握其中的關鍵。如果只是翻過幾本經書,就想對佛教妄加評論,是非常草率的做法,誰也沒有資格這麽做。在僅知皮毛的情況下,任何評語都是盲目的、無知的。這就像要評價基督教的觀點,首先就必須熟讀聖經,假設除了知道耶穌這個人以外,對基督教的其他教義都一竅不通,又如何去加以評論呢?

  上述觀點除了在《時輪金剛》中提過以外,在一千多年前的學者所著的《般若波羅密多釋》中也宣說過同樣的道理。

  第二、佛經中曾講道:月球上有天人和天人的宮殿。可是當宇航員登上月球時,卻只能失望地看到一個毫無生機的星球。

  如果要問其中誰對誰錯,應該是雙方都沒錯。我們在承認科學發現的同時,也要記住佛曾親口所說的話:“世間人與我爭論,我不與世間人爭論;世間人認為存在的,我也承認是存在;世間人認為不存在的,我也承認是不存在。”所以,佛教的包容性很大。不僅是現代的,就是千百萬年以後的科學新發現,佛教都可以包容。

  佛所說的“世間人”,並不是指任何一個人的胡思亂想,而是指在正常情況下,以人的眼耳鼻舌等感官所得出的結論。如果我們看到此屋中沒有駱駝和大象,佛也會認定是沒有;如果我們看到此屋中有很多人,佛也會承認有很多人。當佛站在我們世間人的立場來看問題時,由於這些是我們眼睛所得到的結論,佛就會予以承認。

  同理,雖然現代科學是依靠各種儀器來作實驗,下定論,但儀器最終還是要靠人的眼睛來觀察。說穿了,實驗都是人作出來的,而人靠的就是眼耳鼻舌身。這些感官在正常情況下所得到的結論,佛永遠都不會否定。只要是經過無可非議的實驗所得到的結論或新生的事物,佛教都會接納。只要是佛教徒,都應該知道這一點。從這個意義上講,佛教的宏觀世界觀有著無限發展的空間,這是非常重要的。

  既然我們不否認現代科學對宇宙的準確認知,那麽佛陀為什麽要在荒涼寂寥的月球上描繪出美麗的天人和華麗的宮殿呢?

  其實,佛並沒有說月球上存在著以普通人類的肉眼可以看到的天人和宮殿,並不是說在月球上存在著人類的城市,而是說有天人的城市。如果佛說有人類的城市在月球上,人們就應該能看到;如果月球上只有天人的城市,則人類就不一定能看到。

  佛曾說過,兩種不同道的眾生在看同一個東西時,會得到兩種不同的結論。人只能看到人的世界,而看不到天人的世界。就像人的肉眼只能看到粗大的物質,而看不到無線電波等更細微的物質形態,但卻不能說因為我們看不見,無線電波就不存在。同樣,天人的世界也不是我們所能看到的。

  這種說法合乎邏輯嗎?其邏輯性非常強!兩種完全不同道的眾生,其器官的構造與阿賴耶識中的種子都截然不同,當他們同時看一個東西時,看到的會是兩種不同的結果。如同有些魚類和人類的感受不同一樣,天人和人類之間的差別就更大,他們在觀察同一外境時,所得出的結果就更不相同。由於天人比人類高一個生命檔次,所以天人可以看到人的世界,而人卻不能看到天人的世界。總而言之,問題的答案應該是,因為佛並沒有說月球上有人可以看到的城市,所以佛的說法沒有錯。

  這不是新的答案,而是幾千年前就有的答案,也是非常精妙的回答。如何能證明這一點呢?佛經中講過:以前有一種老鼠,專門住在火坑中,以火為食卻毫髮無損;過去還有一種衣服,穿髒了不能用水洗,而是要扔到火裡,以熊熊烈火來清除衣服上的污垢,卻不會燒壞衣服,因為這種衣服的原料是石材。在中國的史籍中,也有這樣的記載。

  因為那種老鼠的身體構造與我們不同,就像用石材做的衣服與用普通布料做的衣服不同,所以能夠承受烈火的高溫一樣,老鼠對火的感覺也與我們人類完全不一樣,因此就可以生活在火裡。雖然現在沒有再聽說有此類動物,可能是已經絕種了,但很多人都知道,在海底的火山口附近,即使水溫高達攝氏二百度,卻仍然有一些魚類常年生活於其間,完全不受高溫的影響。如果是人類或其他魚類,則絕對無法在這種環境中生存。

  從以上這些例子可以得出一個結論,不是所有眾生對冷熱疼痛的感受都一樣。既然感覺可以如此不同,那麽眼睛所看到的現象不盡相同也是合情合理的。類似的邏輯還有很多,此處無需贅述。

  如果從這個角度來推理的話,就根本沒有理由執持一般人所謂“眼見為憑”的正確性。難道在整個宇宙中,唯有人眼所見才算是真理嗎?並非如此!我們不能排除有比我們看得更清楚、更透徹的生命存在,而且也不能排除他們在看我們所了知的太陽系之時,會看到一個跟我們所見的世界完全不同的世界。

  我們對外在冷熱疼痛等等的感覺,其實也是一種內在的特殊因緣反應在表面上而已。而人類正常的感官反應,也只是相對地準確,而不是絕對真理。人類的許多傳統觀念已經被量子力學推翻,而量子力學無法推翻的觀念,卻早已被佛理所推翻了。因此,我們沒有理由固守己見地堅持:只有我們所看見的才是唯一的真理!

  對佛教修行人來說,這是很容易接受的。譬如:米勒日巴尊者能自在地穿越懸崖,或雙盤坐在空中;有些成就者的腳踩在石頭上,就像是踩在泥地上一樣,立刻可以現出腳印;又有些瑜伽士能夠穿越墻壁等等。這些不可否認的事實,便足以顛覆傳統的舊觀念。

  現代人很傲慢,總喜歡將自己沒看到或想不通的歸結為不存在。沒有看到是事實,但這卻不能說明不存在。譬如,在三百多年前,還沒有量子力學理論的出現,可它當時是不是絕對不存在呢?當然不是,只是未被人發現而已。同樣,有關月球的問題,也要從這個角度來分析。

  必須強調的一點是,並不是在人類登陸月球,並發現它是個不毛之地之後,我們才開始去尋找問題的答案,而是由於佛學家們考慮得非常周到,所以二千多年前的佛教典籍中,就已經有了答案。

  總結以上各點可知,佛教的微觀世界境界不僅超越了早期的自然哲學原子論,也超越了現代量子力學的論點;而佛教在宏觀世界領域中,已經令人心悅誠服地分析出:宇宙構成的許多類型,是由於眾生內在因緣的不同所致。反觀科學和其他學說,他們只是一成不變地死認一個我們熟知的圓形地球,月球則是死寂一片,從沒有推測過一個地球或月球同時有不同現象存在的可能性。僅從這一點而言,我們也無法否認佛教宏觀世界的先進性與包容性遠勝於現有的其它學說。

  總而言之,作為一種學說,或是像佛教這樣極具邏輯性的宗教,其所有的觀點都必須有根據、合邏輯。在佛教的世界觀中,微觀世界與現代的物理學既有相同點,也有超越其上的地方;而宏觀世界與現代科學的相同點,大家可參閱《大方廣華嚴經》的第九品。在第九品中講道:太空中漫布著許許多多的世界,其數量是無邊無際的。這不僅與現代科學的發現一致,更遠遠超越了日心說和地心說;至於宏觀世界與科學的不同點,則是佛陀為了令眾生入道的一種權巧方便;還有許多佛教特有的、超勝於科學的觀點,則是現代科學根本無法解釋的。

  在西方,時常有媒體或科學工作者到寺廟或佛學院去探討這類論題,可是我們這裡目前還沒有,除了一些人在看過《俱舍論》後,有時會私下進行討論之外,幾乎沒有其他交換意見的機會。但自然科學的觀點現在連小學生都知道,當佛經中所講的與其發生衝突時,大家就會產生懷疑。有些人打骨子裡就輕視佛經,認為裡面的全部內容都是不科學的。

  針對這些現狀,就有必要向大家介紹佛教的世界觀,這需要從微觀和宏觀兩方面著手:微觀世界包括相同的和超越的部分;宏觀世界則包括相同的、表面上不同的以及超越的部分。一旦建立起這些框架與思路,講起來就比較容易被了解。凡是稍有智慧與思維能力的人,都不太會排斥佛教的理論及行為,因為佛教永遠都不會害怕智者的觀察。

  由於不了解這些論點,就會產生諸多誤解。

  以前,我們比較了解的是東方文化,所以只認為大乘佛法是整個東方文明中最辯證、最透徹、最頂峰的思想。後來逐漸看到了西方哲學和科學理論,才深深地體會到,佛法不僅是東方文化的頂峰,而且也是全人類所有文化中最偉大、最頂峰的思想。

  僅僅從世間的角度來說,佛法所強調的自由、和平、平等、民主、真誠、環保、素食、衛生、節約等理念,也是真正的跨世紀思想。因此,我個人認為,無論是對任何人來說,沒有機會讀佛書都是人生最大的遺憾!

  在這個充滿著冷嘲熱諷的世界裡,深廣理性的智慧從古至今就容易被世人所忽視,但我們深信,佛陀的智慧和慈悲,定能為人類社會帶來新的希望!